***

Русский перевод книги Рональда Коуза «Очерки об экономической науке и экономистах» («Essays on Economics and Economists») был опубликован в конце 2015г., т. е. спустя почти двадцать лет после ее выхода в свет. Данила Расков, научный редактор издания, и Максим Марков, автор перевода, заканчивают свою вступительную статью следующими словами: «Неортодоксальная, независимая и весьма критичная методологическая рефлексия Коуза интересна как сама по себе, так и в плане того значения, которое она может иметь для нового облика экономической науки. Коуз одним из первых выдвинул идею о риторике экономической теории, в рамках которой реалистичность предпосылок и эмпирическая проверка являются функцией убеждения на рынке идей. Кто знает, сколько потребуется времени, чтобы экономисты прислушались к критическим заметкам Коуза об экспансии в другие науки, их тяге к неосновательным абстракциям и невнимательном отношении к предмету и институциональной сложности экономических процессов» [3, XXVI].

Итак, взгляды Коуза, высказанные в этой книге, оцениваются как радикально критические — по крайней мере, в отношении так называемого «основного направления» экономической науки с ее стремлением к тотальной математизации и экспансионизму. Однако при чтении этой книги возникает желание подвергнуть критике и самого Коуза — но не столько его рефлексию мейнстрима (здесь с ним как раз хочется согласиться), сколько те основания, на которых базируется его собственное видение действительности. Другими словами — рассмотреть его с социально-философской точки зрения, т. е. не столько как (сколь угодно критичного) методолога экономической науки, сколько как идеолога, поборника определенной картины мира. Ведь наука никогда не представляет собой некий стерильный и независимый исследовательский проект, это еще и ангажированная позиция, исповедание определенного символа веры. И если идеолог — в пределе всегда враг, и его позиция должна подвергаться всесторонней критике, то это еще отнюдь не означает неуважительного отношения к нему. Коуз, конечно, — не Хайек, которого по праву можно было бы назвать величайшим идеологом неолиберального капитализма; тем не менее, в книге Коуза есть ряд моментов, на которые стоит обратить внимание в контексте критики именно неолиберальной идеологии.

Наиболее любопытна в этой связи глава «Воззрения Адама Смита на природу человека», которая представляет собой текст публичной лекции в Школе права Чикагского университета (как правило, свои наиболее философские мысли ученые высказывают в контексте обсуждения либо исходных предпосылок своей науки, либо взглядов ее «отца-основателя»). Безусловно, в этом тексте есть некоторая конспективность, но ведь и конспект может представлять интерес в той мере, в какой он свидетельствует о той специфической расстановке акцентов, которую проделал такой читатель Адама Смита, как Коуз. Специфика же эта крайне симптоматична. В самом деле, вроде бы нам просто передается основная мысль Адама Смита о том, что благожелательность — это вещь, конечно, хорошая, но, во-первых, слишком мало людей мы можем нашей благожелательностью реально охватить, во-вторых, благожелательность бывает пристрастна, поэтому кого-то мы можем ею перенасытить, а кого-то, наоборот, обделить. Следовательно, как только мы касаемся общества в его широком масштабе, необходимо опираться уже не на благожелательные намерения субъекта, а на механизм рынка. Таким образом, рынок — тот механизм, который позволяет человеческому обществу выживать, компенсируя радикальную ограниченность нашей «благожелательности», и здесь Коуз как бы подчеркивает это слово, отсылая к Дарвину: «Сегодня мы можем объяснить подобную гармонию в человеческой природе как результат естественного отбора, особую комбинацию психологических характеристик, обеспечивающих наибольшую вероятность выживания. В действительности Смит очень ясно видел соотношение в некоторых областях между теми характеристиками, которые, кажется, были выбраны природой, и теми, что повышают вероятность выживания» [3, 124].

И вот именно в связи с этим тезисом в тексте Коуза появляется один иронический образ, пройти мимо которого просто не представляется возможным: «Человеческая природа, — говорит Коуз чуть выше, — может показаться противной нашему привередливому вкусу, но, как представляется, человек также способен приспособиться к условиям, в которых он должен существовать, подобно тому как приспосабливаются глисты. Из различных замечаний Смита можно сделать вывод о том, что любое изменение человеческой природы приведет к ухудшению ситуации» [3, 122].

Конечно, здесь узнается стандартный аргумент неолибералов, который заключается в том, что, возможно, наша модель не наилучшая, но «лучшее враг хорошего», по крайней мере все остальные модели якобы будут еще хуже — что поделаешь, мы сами не в восторге, но такова уж наша природа, таков «естественный порядок»! (Впрочем, нужно отметить в скобках, есть некое специфическое наслаждение в том, чтобы выступать от имени этого «порядка», понимая, что он дает определенные преимущества именно тому, кто с ним себя идентифицирует.) И тем не менее само это сравнение человека с глистами показательно!

Здесь, кстати, нужно сказать насчет того, что Коуз относится скептически к религии (этот скепсис дает о себе знать и в лекции про Смита). Но ведь понятно, что этот явный скепсис далеко не всегда приводит к действительному преодолению религиозного или теологического момента в мышлении ученого — ведь даже в секуляризированном виде многие положения и модели сохраняют связь со своим религиозным происхождением. Понятно, что только ленивый не знает, что под «невидимой рукой» Смит имел в виду Бога — и что за идеей динамического равновесия, к примеру, стоит метафизика Лейбница с его идеей «предустановленной гармонии». Коуз же говорит, что Адам Смит не хотел принимать ссылку на Бога как гаранта природной гармонии, потому что он якобы чувствовал, что существует некое «альтернативное объяснение» [3, 124]. Только так ли уж нерелигиозна позиция самого Коуза? «Мы живем в наилучшем из возможных миров», говорил Лейбниц; но, если перенести акцент с «наилучшего» на «возможный» и после этого вернуться к Коузу, то мы поймем, что, если и есть в человеческом обществе тот уровень, где наилучшее — это не идеалистическая утопия, а что-то действительно возможное, то это как раз тот самый уровень, где мы имеем дело не столько с «человеком — это звучит гордо», сколько с... «человеком, подобным глисту»! И именно унижая себя до этого уровня, мы оказываемся угодны некоему «богу», который, таким образом, гарантирует нам выживание — хранит, спасает нас. Другими словами, если развить тезис Коуза, на уровне своей высокой благожелательности люди не просто рискуют устроить сущий ад, но и реально его устраивают (вспомним непременную отсылку к тоталитаризму у всех неолибералов); и наоборот, когда люди регрессируют до совершенно примитивной жизненной формы, то вот здесь как раз никто иной как этот самый «бог» (большая ли разница, если мы здесь, вслед за Коузом, заменим «бога» на «устройство природы»?) обязательно позаботится о нас — о том, чтобы мы могли, однако, не столько жить, сколько выживать. Вот этот мотив редукции жизни к выживанию у Коуза с критико-идеологической точки зрения кажется очень важным.

И в этой связи нельзя не обратить внимание на другой текст из книги Коуза, который называется «Мать и отец Альфреда Маршалла». Здесь автор, питая глубокий личный интерес ко всему, что связано с Маршаллом, делает ряд уточнений к биографии последнего. Но возникает вопрос: есть ли в этом какой-то теоретический интерес? Ответ нужно дать положительный — внимательное прочтение показывает, насколько целостной была та картина мира, которая сформировалась у Коуза; именно эту картину мира простая, казалось бы, реконструкция жизненных обстоятельств семьи Маршалла как нельзя лучше иллюстрирует. Характерно заключение, где Коуз подытоживает связь характера Маршалла с той ролью, которую сыграл в его воспитании отец: «Отец Маршалла был полностью убежден в правильности своих узких взглядов, обращал мало внимания на чувства и желания других и считал, что имеет право контролировать действия тех, кто находится в его власти, с помощью “крайне суровой дисциплины”. Он был, как говорил Альфред Маршалл, “плохим педагогом”. Следует ожидать, что строгий контроль, осуществляемый таким отцом над своими детьми, повлияет на их мироощущение в последующей жизни. И несомненно, крайняя чувствительность Альфреда Маршалла к критике (он испытывал, как рассказывал мне Клод Гуибольд, адские страдания, когда обнаруживал, что сделал ошибку), его уклончивость при самом малейшем несогласии, его неприязнь к полемике, а также другие особенности характера были в значительной степени результатом воспитания» [3, 148]. Иначе говоря, Маршалл описывается так, как если бы он чуть ли не в сталинском ГУЛАГе (или, как минимум, в «идеальном государстве» Платона) провел свое детство и испытал на себе все тяготы авторитарного социализма — вспомним здесь критику «благожелательности» и ее неизбежных негативных последствий!

А теперь — самые последние строки заметки Коуза о Маршалле: «Но не нужно также и забывать, что даже в юности его разум был свободен и, несмотря на сильное родительское давление, он сформировался и действовал в соответствии со своими собственными воззрениями; и, когда пришло время выбора карьеры, Альфред Маршалл проигнорировал отца и последовал за своей звездой» [3, 148]. Вот, посмотрите: в одном случае либеральная экономика по ту сторону контроля и благожелательности описывается на уровне глистов, здесь же, наоборот, патетически возвышенная риторика: «даже в юности разум был свободен», «последовал за своей звездой» и т. п.! Но ведь если вы совместите два этих плана, то получите очень интересный портрет человека: глист, следующий за своей звездой в выборе карьеры! Возвышенное и низменное образуют здесь поистине диалектическое единство!

Поэтому, возможно, Коуза надо читать отчасти психоаналитически, и тогда мы увидим, как он проговаривается о некоторых очень интересных вещах, и вещи эти свидетельствуют о бессознательной оценке тех ценностей, которые лежат в основе экономической культуры капитализма. Вернемся к лекции об Адаме Смите. Коуз говорит, как в литературе часто цитируется высказывание о том, что «не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов», но никогда при этом не упоминается другое положение, которое у Смита в том же параграфе высказано несколько ранее: «В цивилизованном обществе он [человек] непрерывно нуждается в содействии и сотрудничестве множества людей, между тем как в течение всей жизни он едва успевает приобрести дружбу нескольких лиц». Вывод, который делает Коуз, прост: приверженность «собственному интересу» является не результатом полного отказа от принципа благожелательности, но условием возможности действий там, где этот принцип просто не может работать: «Достижение столь обширного разделения труда, которое требуется для поддержания цивилизованных стандартов жизни, требует сотрудничества огромного множества людей, рассеянных по всему миру. Такое сотрудничество никак не может быть обеспечено при помощи благожелательности. Благожелательность или любовь может доминировать или в любом случае быть важным фактором внутри семьи или в наших отношениях с коллегами или друзьями, но, как отмечает Смит, она работает слабо или не работает вообще, когда мы имеем дело с незнакомыми людьми» [3, 131].

Любопытно, однако, что сам Коуз не цитирует продолжение пассажа Смита об «эгоизме» и «собственном интересе», которые оказываются более предпочтительны, чем «благожелательность»: «Никто, кроме нищего, не хочет зависеть в важнейших вопросах от благоволения своих сограждан. Даже нищий не целиком зависит от него»; после чего Смит говорит, что и нищий пользуется деньгами, занимается обменом, исходит из своих потребностей [4, 129]. Когда это вполне реалистическое описание поведения превращается в фундаментальный принцип, тогда и возникает либеральная идеология, которая носит сугубо ресентиментный и рефлексивный характер: все ее ценности указывают на необходимость освободиться от опеки Отца («Большого Другого», как его еще называют в современном психоанализе), будь то феодальное общество, государство и что угодно еще. Здесь можно вспомнить в качестве примера сцену из фильма «Неоконченная пьеса для механического пианино» Никиты Михалкова, где в ответ на обличение «чумазых» и «кухаркиных детей» Петрин (в роли которого снялся Анатолий Ромашин) с нескрываемым наслаждением говорит представителю «белой кости» (в блистательном исполнении Олега Табакова), что он-то как раз из этих самых «чумазых» и будет, что его отец в господский дом и зайти-то боялся, а теперь все здесь, включая обед, куплено на его, Петрина, деньги, и это вот — хорошо! (Любопытно, кстати, что у Чехова этот персонаж не торжествует, а напротив, обижается — т. е. Михалков указывает нам на итоговую победу «чумазых».)

Итак, будучи зацикленной на подобного рода репрессивных структурах, указанная идеология волей-неволей будет воспроизводить эти структуры в дальнейшем. В этом смысле не случайно, что капитализм начинался как освобождение от абсолютизма, но в конечном итоге создал новые формы зависимости (прежде всего, зависимости труда от капитала, на чем настаивает марксизм). Выражаясь образно, «тень отца Альфреда Маршалла» сохраняет свое влияние. И чтобы убедиться в этом, стоит еще раз обратиться к статье Коуза «Мать и отец Альфреда Маршалла», где есть один абсолютно фрейдистский момент — Коуз пересказывает воспоминание Клода Гуибольда о реакции внуков на смерть своего деда Уильяма Маршалла, отца Альфреда Маршалла: «Он и другие дети были в детской, когда кто-то вошел и мрачно объявил: “Дед умер”. Сначала дети просто повторили то, что им было сказано, а затем поняли, что произошло. В спонтанном порыве радости они стали гикать, улюлюкать и бегать вокруг детской гуськом, выкрикивая все время: “Дед умер!”» [3, 142]. Конечно, о либерально-капиталистическом обществе можно писать как о чем-то естественном и отвечающем реальному устройству человеческой природы, но если читать Коуза критически, не вынося за скобки якобы незначащие детали и образы, то на каком-то уровне оно предстает как общество глистов, которые ликуют о смерти господина, отца, деда, бога, государства — тем самым увековечивая их призрак!

К чести Коуза будет сказать, что он вплотную приблизился к осознанию того, что тотальная экономизация картины мира (в духе чикагской школы) покоится на основаниях, не имеющих подлинно всеобщего характера — в главе «Экономическая теория и сопредельные дисциплины» он выражает скепсис в отношении «экономического империализма», вслед за Маршаллом видя границу, отделяющую экономическое от неэкономического, в наличии или отсутствии денежной формы выражения ценности: «Действительно, более развитое состояние экономической теории, по сравнению с другими общественными науками, является следствием того, что, по счастливой случайности (для экономистов), важные факторы, определяющие экономическое поведение, могут быть измерены в деньгах» [3, 50]. Но, конечно, фетишистской, фантазматической природы этого отношения Коуз не видит — в отличие, скажем, от Мишеля Аглиетта и Андре Орлеана, которые в своей книге «Деньги между насилием и доверием» показали, что линия экономической науки от Адама Смита до Оливера Уильямсона с ее редукцией межчеловеческих отношений к функции молчаливого преследования собственного интереса порождена колоссальным недоверием к принципу взаимности [1, 55]. Кстати, именно поэтому в дарвиновском тезисе акцент делается Коузом именно на выживании, survival, а не на fitness, которое Владимир Бибихин предлагает переводить как годность: «Годность живого не обязательно приспособленность для чего-то, это может быть его праздник, слава» [2, 201]. Но, в отличие от Бибихина, антропология Рональда Коуза носит редукционистский характер: жизнь сведена к выживанию, желание — к потребностям, этика — к праву...

Литература

1. 1.Аглиетта М., Орлеан А. Деньги между насилием и доверием. М., 2006.
2. 2.Бибихин В.В. Лес (hyle). СПб.: Наука, 2011.
3. 3.Коуз Р. Очерки об экономической науке и экономистах. М.; СПб.: Издательство Института Гайдара, 2015.
4. 4.Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. Кн. I — III. М.: Наука, 1993.

References

1. 1.Aglietta M., Orlean A. Dengi mezhdu nasiliem i doveriem [La monnaie entre violence et confiance], Moscow, HSE Publishing House, 2006.
2. 2.Bibikhin V.V. Les (hyle), Saint Petersburg, Nauka, 2011.
3. 3.Coase R. Ocherki ob ekonomicheskoi nauke i ekonomistakh [Essays on Economics and Economists], Moscow, Saint Petersburg, Izdatelstvo Instituta Gaidara, 2016.
4. 4.Smith A. Issledovanie o prirode I prichinakh bogatstva narodov [An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations]. (Knigi I — III), Moscow, Nauka, 1993.

*Пример ссылки при цитировании материалов журнала: Погребняк А.А. Рональд Коуз и экономическая картина мира // Философия хозяйства. 2017. № 5. С.162—172.