*Первая часть статьи (опубликована в ФХ №2, 2015)

Философия К. Маркса не только следует в русле германской метафизической традиции, но и является прямым следствием того историзма, который возник в недрах классического идеализма, и во многом напрямую примыкает к философии истории Гегеля. Здесь необходимо обратиться к критической оценке Маркса, данной С.Н. Булгаковым. Это тем более важно, что сегодня, рассуждая на эти темы с исторической дистанции, однозначно надо сказать, что булгаковский анализ Марксова наследия имеет особенное значение. Более того, только в начале XXI в., когда и сам Булгаков по степени своей удаленности уже представляет исторический интерес, его изыскания о Марксе и его учении приобретают исключительный по своему значению характер. Это предопределено состоянием нынешнего безвременья с его предчувствием катастрофизма, и псевдоапокалиптическими настроениями наступающего конца. В условиях, когда схождение капитализма с исторической арены может обернуться гибелью для человечества, осмысление творческого наследия и Маркса, и Булгакова становится велением духа времени.

«В экономическом материализме говорит суровая жизненная честность, он отдает свое внимание значению нужды, заботы о куске насущного хлеба, которая тяготеет над большинством человечества. Однако не за эти только этические свои черты, но и по своему философскому значению он должен занять и в истории философии свое определенное, ему одному принадлежащее место. Он есть первая попытка философии хозяйства, в нем впервые сознательно поставлена ее проблема, в истории мысли прозвучал новый мотив, навеянный, конечно, не кабинетным умозрением, но жизненными впечатлениями действительности. И эта жизненность его мотива свидетельствует, с нашей точки зрения, и о философской подлинности, неизмышленности основной темы экономического материализма» [1, 277].

Здесь важно подчеркнуть, что Булгаков выявляет то, что определяет Марксов философский подход как заданный на выработку новой формы сознания, той самой новой формы, которая должна соответствовать новому уровню бытия как грядущего царства свободы, идущего на смену царству необходимости, завершающего собою предысторию и открывающего страницу собственно истории в веках восходящего развития человечества. Отсюда следует, что метафизичность Маркса есть не что иное, как нацеленность на решение предельных проблем мироздания. Только такая изначальная метафизичность позволяет ставить вопросы о товарном фетишизме и снятии отчуждения, когда данные производственные отношения в силу своей исторической изжитости оказываются препятствием для выхода на более высокий уровень развития. Данное обстоятельство отнюдь не детерминировано экономическим фактором, а преследует задачу радикального метафизического характера: тотально преобразовать все формы жизнедеятельности человека для конечной задачи перехода от предыстории к истории.

Именно в этом, основополагающем для Маркса, месте сказываются для него определяющим образом идеи историзма классического идеализма и особенно идеи самого Гегеля. В связи со сказанным необходимо привести исключительно важные теоретические положения Булгакова. «Это есть не только метафизика истории вообще, но и притом определенного, именно монистического типа: от Гегеля она унаследовала этот монизм, в соединении с диалектическим “методом” (хотя гегелевская диалектика наивно принята здесь за обыкновенный эволюционизм, как ни мало общего она с ним имеет), почему она называет себя иногда “диалектическим материализмом”. И центральное учение экономического материализма о “базисе и надстройке” отвечает именно на эту онтологическую проблему. Согласно этому учению, вся историческая жизнь человечества в ее внешних и внутренних, политических и социальных, культурных и духовных проявлениях есть лишь надстройка над экономическим базисом, следовательно, не имеет самостоятельного метафизического бытия, есть только “рефлекс”, т. е. оказывается онтологически обусловлена совершенно в таком же смысле, в каком все эмпирические события истории у Гегеля обусловлены победным шествием всемирного духа, проходящего разные фазы своего развития. Этим утверждением ни Маркс, ни Гегель отнюдь не отрицают феноменального бытия всего того, что ими не признается самостоятельно существующим в онтологическом смысле, или что есть только рефлекс. Все, что является “надстройкой” — и государство, и право, и религия, и мораль, — все это и в экономическом материализме не объявляется несуществующим, напротив, и для Маркса вся эмпирическая пестрота истории существует так же, как и для всех, и непосредственная причинная связь исторических событий являет картину множественности причин, запутанности событий, которую нельзя уложить ни в какую монистическую схему. Эмпирическая история имеет свой “прагматизм” событий, который и устанавливается исторической наукой. Причинность “экономического базиса” существует только “In letzter Instanz”, а вовсе не лежит на поверхности. Это можно перевести на философский язык только так: она имеет метафизическое, а не эмпирическое значение, она не связывает непосредственно явлений, но стоит за явлениями как их нуменальная основа. Отношение базиса к надстройке таково, как отношение Ding an sich и явлений в системе Канта или, еще определеннее, в системе Шопенгауэра: экономический базис есть нумен истории, лежащий в основе всех ее феноменов и их собою порождающий, и отношение, существовавшее между нуменом и феноменами, миром интеллигибельным и эмпирическим, конечно, не может быть приравнено эмпирической причинности истории; если характеризовать и это отношение понятием причинности, то следует прибавить, что онтологическая причинность лежит очень глубоко и потому не следует искать ее на поверхности. А здесь мы можем иметь совершенно иную картину причинности, множественную, пёструю, не раскрывающую, а скорее закрывающую единую истинную, нуменальную причинность, действующую “In letzter Instanz”. Чтобы познать ее, нужно уметь заглянуть в глубину, вовнутрь механизма, и лишь после того, как будет познана — не научно-эмпирическим, но спекулятивным или интуитивным путем — эта Ding an sich, ее незримое веяние будет почувствовано и в эмпирической действительности, и последняя станет понятна по своему внутреннему смыслу. Так построяются вообще системы метафизики истории, например, у Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гартмана, Владимира Соловьева, или, ранее, у блаж. Августина, у Боссюэта, у Гердера. Такой же смысл получает теория экономического материализма или, по крайней мере одна ее сторона, по нашему мнению, наиболее существенная и характерная» [1, 281—282]. В этом же своем фундаментальном труде Булгаков не без основания, называет марксизм в философии истории заново перелицованным гегельянством, поскольку, роль всемирного духа приписывается экономическому базису.

В связи со сказанным еще раз необходимо остановиться на следующих положениях. Такое видение Маркса действительно имеет исключительную ценность. Написанная в 1912 г. «Философия хозяйства» достоянием сознания стала только через сто лет. Особенно это должно быть отнесено к Марксу. В 2010-е гг., спустя четверть столетия после событий 1991 г., уже сделался возможным отстраненный от злобы дня взгляд на наследие Маркса и его теоретическое переосмысление. Сегодня со всей явственностью вырисовывается роль марксизма в истории XX столетия. В своем советском содержании как марксизм-ленинизм, претендующий на универсализм и выступающий реальной альтернативой по отношению к американскому глобализму, марксизм оказался последним заслоном на путях окончательного торжества оккультного материализма. В этом смысле советский марксизм был сдерживающей силой, останавливающей мир на краю пропасти и не дающей ему окончательно скатиться в бездну. В эпохальном плане советский социализм, в своем марксистском содержательном значении, остановил энтропийный процесс распада истории и объективно предоставил последний шанс вновь обрести свои сакральные корни и заменить аисторическое общество всеобщего потребления гораздо более сложными формами общественного устройства, соответствующего духу исторического поступательного развития.

В конечном счете такая постановка вопроса должна будет в том или ином виде и рано или поздно привести к хилиастическим установкам или даже к эсхатологической перспективе, с ее идеей активной апокалиптики преодоления катастрофы через тотальность преображения всего мироздания. Независимо от того, в какой конкретной форме окажется реализованной эта идея: религиозной или даже в перевернутой форме теологического сознания, данного в виде обмирщенного мировоззрения. И в том, что в определенном промежутке времени аисторическим процессам распада не удалось взять верх над историей, поглотить ее, сыграл важную роль марксизм со своей теорией революционного преобразования общества — теорией, выходящей за пределы собственного материалистического способа миропонимания. И здесь определяющим образом сказался эсхатологический дух марксизма, искони присущая ему эсхатология, которая ни в коей мере не может быть выведена из общих основоположений секуляризированного способа миропонимания, уходящего своими корнями в просвещенческую парадигму.

Важно также отметить, что все идеологические метаморфозы марксизма, его неумная борьба с «поповщиной» и идеалистическим «мракобесием» в глобальном счете ничего не меняли. И это невзирая на то, что и в самом марксистском лагере, и в противоположном стане это судьбоносное для всего мира явление было упущено из вида. Его попросту не существовало в духовных измерениях обеих противоборствующих сторон. Вместе с тем уже в начале XXI в. появляется необходимость рассмотреть феномен марксизма в его цельности, данной в своем метафизическом значении.

Метафизичность марксизма в теоретико-практическом отношении зиждется на необходимости преодоления тех общественных отношений, которые оказались тормозом на путях дальнейшего развития истории и мешают ее переходу на качественно новый уровень бытия. Именно в этом смысле философия истории, будучи метафизикой, является всеохватной в своей тотальности формой знания. Нельзя не согласиться с Отмаром Шпанном, что «единство философии всегда затрудняет изложение ее отдельных разделов; но ни один другой раздел не является столь трудным для обсуждения, как философия истории. Она связана со всем философскими дисциплинами — от онтологии до этики, и потому ее предпосылки заключены в основных понятиях всех этих дисциплин и в тех выводах, к которым они приходят» [2, 36].

И в этом смысле философия истории для Маркса является квинтэссенцией всего его знания об обществе и закономерностях его развития. Здесь следует отметить, что по большому счету характер марксизма в своих конечных установках определялся исключительно философией истории, по объему своего понятия оказавшегося тождественным историческому материализму. С позиций критического анализа начала XXI столетия нельзя согласиться с Булгаковым, что в учении Маркса эти два начала: философия истории и политическая экономия противоречат друг другу, никак не сходятся воедино, и тем самым, мешают Марксу создать стройную непротиворечивую научную систему.

На деле «Капитал» Маркса оказался приговором не только для буржуазного способа производства, но и буржуазного принципа миропонимания, его исторической обреченности и необходимости его снятия посредством перехода к новым общественным отношениям. Для Маркса это означает снятие самого процесса отчуждения. Что касается феномена отчуждения, то он не может быть понят до конца в политэкономических категориях. Это понятие наполнено исключительно метафизическим содержанием, поскольку от его решения зависит переход от предыстории к собственно истории, что равносильно реализации идеалов «царства свободы» после преодоления необходимости, олицетворяющую собою предысторическую фазу в истории человечества.

Именно поэтому политэкономия не может рассматриваться в качестве равноправной части по отношению к философии истории в системе Маркса. Политэкономический анализ направлен на раскрытие содержательной стороны исторического процесса, он призван своими изысканиями доказать определенный вектор его развития, показать закономерности его становления, обосновать и подтвердить необходимость перехода к новым производственным отношениям. Причем последнее обстоятельство, и это определяюще, не может рассматриваться как политэкономическая категория. Это есть новое качество жизни, которое или само уже есть, или непосредственно предваряет новый уровень бытия. В этом глубинном видении политэкономия дана у Маркса в философии истории и призвана быть действенным орудием доказательства ее истинности.

Политэкономия в Марксовом учении выступает творческой силой преобразовательной деятельности, как реальное доказательство того, что хилиазм, или даже эсхатологизм, в новоевропейском сознании оказался заданным в своем качественно новом измерении научной доктрины и формы проявления научного знания. Вот почему «Капитал» Маркса есть философия истории, где определяющую роль играют такие понятия, как снятие отчуждения и необходимость перехода от предыстории к самой истории. Что касается коммунизма как «царства свободы», то сюда как к точке отсчета начала и конца, сходятся все рассуждения Маркса, которые в своих предельных основаниях приобретают явно выраженный метафизический характер.

В связи со сказанным важным является анализ религии, данный Марксом в «Капитале». «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т.е. материального процесса производства жизни, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» [3, 86]. При всем внешнем сходстве с просвещением, Маркс настолько далеко стоит от последнего, что любая попытка их сближения имеет механистический характер. Если в первом случае любая критика религии в духе просветительских установок сводится к борьбе с поповщиной и с распространяемыми последней предрассудками, то с Марксом все обстоит иначе. У Маркса дан научный анализ, имеющий в своих основаниях метафизические корни. Маркс, рассуждая о сущности религии, действительно доходит до постановки вопросов, связанных с предельными основаниями. Именно в этом месте необходимо говорить о философском мировоззрении Маркса, его историческом материализме, как о своеобразной теологии, данной наизнанку. И здесь необходимо провести параллель между Марксом и Ницше.

Ницше, так же как и Маркс, столкнулся с проблемой метафизики в послегегелевский период. Для Ницше, как и для Маркса, деонтологизация ценностного порядка вещей должна была привести к созданию новой онтологической картины мироздания. И ницшевское «Бог умер!» с точки зрения конечного результата и принципиально нового, выходящего к предельным основаниям, имело метафизическое значение эпохального характера. Однако заданное метафизическое начало, которое должно было сыграть важную роль в философии истории, не состоялось из-за аисторизма Ницше. Идея вечного возвращения означала срыв в философском сознании Ницше и закрыла перед ним пути перехода к историзму. Аисторизм сблизил Ницше с Шопенгауэром и навсегда отдалил от Шеллинга и Гегеля. Здесь так же расходятся пути Ницше и Маркса.

«Позитивизм» Ницше, несмотря на всю глубину его трагического мировоззрения, во многом оказался близким просвещенческой парадигме. И в этом смысле позитивное отношение Ницше к Вольтеру и Руссо фиксирует объективную норму реально имевшей место близости этих двух духовных установок. Именно антиметафизические принципы в своих конечных результатах оказывается общими и для Ницше, и для просвещения. Отсюда и следует, что деонотологизация прежних ценностных оснований не приводит к новой их метафизации, но и не сводит на нет метафизическую потенцию преобразовательной деятельности, на сей раз действительно данной в общепланетарных масштабах. Попытка формирования новой метафизической картины мира оказалась исторической необходимостью, диктуемой внутренними потребностями становящегося нового содержания сознания.

«Понижение прежних верховных ценностей идет не от какой-то страсти к слепому разрушению, и не от суетного обновленчества. Оно идет от нужды и от надобности придать миру такой смысл, который не доводит его до роли проходного двора в некую потусторонность» [4, 57]. Эта исключительно важная мысль Хайдеггера, фиксирующая радикальную смену вех в европейском сознании, в большей степени должна быть отнесена к Марксу, нежели к Ницше. И на это имеются серьезные основания. Речь идет о том, что такое метафизическое положение вещей предполагает историческое понимания духа времени и его оправдание. Это и есть историческая потенция, реализовывающая возможность перехода на новый онтологический уровень. И в этом судьбоносном вопросе, несмотря на всю свою философскую глубину, Ницше, пребывающий на позициях аисторизма, находится по ту сторону от ее решения. Проблема «смерти Бога» свое метафизическое завершение получает в историческом материализме Маркса. Именно «смерть Бога» перенесенная на историческую почву во всей своей метафизичности делает понятной марксов анализ религии, данный в ее конечных результатах. Вне контекста «смерти Бога», определяющей тектонические сдвиги в исторической жизни человечества, Марксова критика онтологических и гносеологических основ религии теряет всю свою значимость.

Таким образом, в духе самого принципа историзма «снятие» религии оказывается исторически необходимым этапом для ее дальнейшего развития. Для реализации полноты религиозного идеала необходимо было окунуться в самую гущу материальной стихии, побывать на дне материального бытия для того, чтобы вернуть ее первоначальный первобытный статус «сосуда Духа». И на пути возврата материи к духу, ее деоккультивизации, марксизм оказался исторической необходимостью. «В экономическом материализме остается еще особая жизненная правда, не теоретическая, но практическая, моральная. Она не всегда заметна отвлеченному теоретизированию и недоступна его холодной надменности, которую сам экономический материализм на своем языке обзывает “буржуазностью”. Под личиной холодного рационализма и теоретической жесткости в нем скрывается грусть человека о самом себе, тоска “царя природы” в плену у стихий этой самой природы, равнодушной, даже враждебной. В этом скорбном учении нашел выражение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубокая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит экономический материализм, ибо что же как не проклятие — эта неволя разумных существ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность голода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф. Это та правда, которая высказана на первых же страницах книги бытия человеческого рода как слово Божьего гнева и Божьего суда над согрешившими человеком и всей тварью» [4, 296—297].

Для восходящего развития человечество должно было оттолкнуться от материального мира, как от точки отсчета своего пребывания в нем. И в этом была та историческая правда, что низшее материальное не могло быть отброшено, а путем одухотворения доведено до реализации принципа духоматерии, означавшего, по словам Маркса, переход от предыстории к самой истории.

Становление нового оказалось диалектически неразрывным образом связано со старым. Переход от Эдема к Эону собственно исторического привел к резкому усилению материального фактора в жизни человека. Сам по себе этот сценарий не был предопределен при других условиях развертывания исторического процесса. В силу грехопадения, человеку не удалось сразу же стать садовником Бога во Вселенной, реализовать принцип одухотворения природы посредством собственной деятельности. В силу этого нарушилась сама причинно-следственная связь. Не подняв природу выше налично данного ее состояния, человек в некотором смысле стал ниже ее, вписавшись в ее механистически упорядоченную систему. Обратное движение человека к Духу, что на деле означает восстановление принципа духоматерии, приобрело исключительно сложный характер, обусловленный тем обстоятельством, что не только материальное естество, искони данное ему, вновь должно вступить в связь с духовным в качественно новом своем состоянии, но и преодолеть те механистические природные факторы, которые появились вследствие грехопадения и поэтому не имеют отношения к его первоначальному естеству.

Таким образом, содержательная сторона исторической жизни во всей своей сакральной, и одновременно практической значимости может быть раскрыта методом историзма. Только последний позволяет понять человека в истории, и через него — историческое измерение распространить на все остальное мироздание. В человеке и через человека природа, изначально не имевшая никакого отношения к истории, вписывается в нее и становится неотъемлемой частью последней. Однако историзация природы напрямую связана с преодолением механистических напластований природы в человеке и выхода его на новый онтологический уровень. Природный механизм исторически обусловленным образом входит в жизнь человека и с такой же исторической необходимостью на определенном этапе преодолевается в нем. Такое понимание исторической панорамы предполагает метафизический подход, нацеленный на измерение предельных оснований бытия, диалектический метод, основанный на противоречивом единстве материального и духовного, и через это рассматривающий все бесконечное многообразие мира в его единстве, и принципиальный антимеханицизм как необходимое условие для реализации всех этих постулатов.

Литература

1. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

2. Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1952.

3. Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005.

4. Heidegger M. Nietzsche. Bd.1—2. Bd. 2. Pfullingen, 1961.

Текст опубликован в ФХ №3, 2015