wrapper

    

Ибо многие придут под именем Моим, и будут говорить: «Я Христос», и многих прельстят.

(Мф. 24:5)

Положение прихожанина Англиканской церкви и открытого гея сравнялись: и то, и другое вынуждает оправдываться.

Д. Грив, экс-генпрокурор Великобритании

Смерть Бога — не метафора, но факт, свершившийся в западном сознании ХХ в. В философии об этом свидетельствует теория сакрального, которая позволяет строить рассуждения о религии вне идеи Бога, а в предельных вариантах объявляет Бога антисакральным (Ж. Батай) [1]. Поразительно, но современная теология пошла по тому же пути, что и философия, вытесняя, а в конечном итоге, устраняя Бога из христианской традиции силами христианства. Удивительные свидетельства смерти Бога для теологии можно найти у митрополита Антония Сурожского, несшего свое служение в Великобритании. Например, он рассказывает о том, что русскую студентку выгнали вон с богословского семинара, проходившего в Лондоне, только из-за того, что она сказала что-то о Воскресении Христовом. Самого Антония Сурожского перестали приглашать на Би-Би-Си, потому что он говорил о Божестве Христа. По мнению работников корпорации, подобные проповеди принадлежат к другому столетию [2, 441—442]. Эти воспоминания митрополита относятся к 1970-м. Сегодня отвержение сверхъестественного выражается, например, в том, что «Обязательные основы», одобренные французским епископатом, рекомендуют исключить все ссылки на космические чудеса — утешение бури, умножение хлебов, а также упоминания об ангелах, сатане и бесноватых. Среди заповедей блаженства в них не нашлось места заповедям «Блаженны плачущие» и «Блаженны изгнанные за правду». Страшные слова Христа «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой» также «опущены». На практике подобные веяния выражаются, например, в том, что родители, по совету прихода, «чтобы не травмировать» своего ребенка вешают в его комнате не распятие, а собаку «как символ верности», т. е. как изображение, наиболее понятное детскому возрасту [3, 8—9].

Дело, однако, не просто в том, что вера рационализируется и психологизируется, но в том, что фигура Бога подменяется принципиально чем-то иным, необратимо трансформируя не только церковное, но вместе с тем и социальное пространство. Как однажды тонко подметил П. Тиллих, Америка, решая проблему отношений между Богом и миром, изобретает «средние аксиомы», которые являются посредниками между абсолютными принципами христианства и конкретной жизнью мира, как-то: демократия, достоинство человека, равенство перед законом. Проблема заключается в том, что эти аксиомы фактически стирают необходимость в непосредственности Бога. И это стало характерно не только для американского, но и для европейского менталитета, который избрал для себя в конечном итоге горизонтальное измерение. Для Европы знаковым стало подписание в 2004 г. главами европейских государств Конституции ЕС, исключившей христианство из списка источников своей культуры. Характерно, что, по замечанию западных аналитиков, только русский президент, поздравляя в 2013 г. Папу Римского Франциска с избранием, говорил о христианских ценностях, тогда как все остальные нейтрально говорили о мире, доброте и демократии [4]. Лозунг «JesuisCharlie» сегодня несоизмеримо ближе к пониманию собственной идентичности Европы, нежели христианство. Место Бога теперь занял принцип толерантности. И в этом пункте сходятся светская и церковная мысль, подтверждением чему служит диалог Юргена Хабермаса и Йозефа Ратцингера.

В этом диалоге Ю. Хабермас выступает за «постсекулярное общество», т. е. общество, которое подразумевает взаимодействие и «взаимообучение» секулярной и религиозной сфер. Фактически же речь идет о реабилитации верующих в современном мире путем признания их равноправия в демократическом диалоге со светскими позициями и благодаря «переводу» основных религиозных понятий на общедоступный язык. Удачным «переводом» такого рода Хабермас считает идею «человеческого достоинства», которая в христианстве присутствует как идея богоподобия. А Йозеф Ратцингер вторит ему: «я во многом, — говорит он, — согласен с тем, что было сказано Юргеном Хабермасом о постсекулярном обществе, о готовности учиться и взаимном самоограничении» [5, 104]. Взаимное ограничение касается двух сфер — разума и веры, светского мира и церковного. Наряду с христианством Ратцингер объявляет рациональную секулярную культуру великой культурой Запада и выступает за их «коррелятивность» в современном мире. Церковная точка зрения необходима для предотвращения патологии разума — расширения арсенала ядерного оружия, применения клонирования и т. п. А разум необходим религии во избежание патологий веры — фанатизма, приближенного к терроризму. Другими словами, и Хабермас, и Ратцингер придерживаются толерантности как основного принципа для человечества, подчеркивая, что не только единственность истины невозможна, но и всякая частная истина нуждается в другой частной истине.

Архиепископ Бруно Форте, приближенный к Папе Римскому Франциску (специальный секретарь Синода епископов), концептуализируя понятие Бога как Иного, Другого, приходит к мысли о том, что в свете этого необходимо признавать всякую инаковость. Земная инаковость есть символ трансцендентной инаковости, и «принятие одного означает принятие Другого». Начиная говорить о культурных, национальных и религиозных различиях, он переходит к приветствию «любой инаковости», призывая «открыться навстречу ценностям любой инаковости, с которой мы сталкиваемся и как отдельные индивиды, и как сообщества — понимая ее не как соперника, но как обещание и дар». Вторя Иоанну Павлу II [6], он призывает «уважать другого человека во всем его отличии» [7]. Сейчас Бруно Форте занимается вопросами либерализации отношения Церкви к гомосексуализму, проповедуя, как это иногда называют, «экуменическое отношение к стилю жизни». То есть признавая и вне официального подхода католической церкви зерна истины и позитивные моменты. В случае с гомосексуализмом, например, тот факт, что нетрадиционные партнеры все же любят друг друга, а значит не все в их связи является грехом [8]. Но признание любой инаковости и осторожные подступы к ней суть не что иное, как принцип толерантности.

Стоит только отметить, что «толерантность» вместе с тем и прежде всего есть физиологическое понятие, означающее неспособность организма противостоять антигенам. Не проливает ли свет такое понимание термина на подлинную суть проблемы человека сегодня? Принцип свободы слова сейчас, кажется, исходит из того крайнего утверждения, что, «нет ничего настолько святого, чего нельзя было бы оскорблять» [9], как однажды выразился скандально известный представитель современного искусства Ларс Вилкс. Но не обернется ли эта позиция против «святости» самой свободы слова?

Принцип толерантности заставляет Запад пересмотреть свое отношение к христианским символам, в результате чего они либо нейтрализуются, либо подпадают под прямой запрет.

Христианскиесимволы: Keep Christ in Christmas

Нейтрализация символов — это попытка найти для них знаковый светский эквивалент, позволяющий абстрагироваться от их конкретного христианского содержания. Например, накануне 2013 г. на центральной площади Брюсселя установили не традиционную двадцатиметровую сосну из Арденнских гор, а так называемое «электронное зимнее дерево» — громоздкую инсталляцию, многим напомнившую сборку из огромных аптечных крестов, отчего ее прозвали «Аптека». В городе, однако, разгорелся скандал, и в 2014 г. эксперимент повторять не стали. Из-за доводов толерантности в Европе все чаще возникает инициатива заменить наименования христианских праздников нейтральными светскими, например, назвать рождественскую неделю неделей скидок и распродаж или зимним праздником, праздник Всех Святых — осенними каникулами, а пасхальные праздники — просто каникулами.

В США и Европе, например, в Великобритании, стала популярна аббревиатура «X-MAS», которая заменяет рождественское «Christmas». Эту аббревиатуру можно встретить на рекламных баннерах или поздравительных открытках. Все понимают, что аббревиатура отсылает к ежегодному празднику, однако подспудно все перестают понимать, чему посвящен этот праздник. Причинитель празднества, Христос, устраняется из события абстрактным «Х». Не «Христова месса», но «некая месса» становится содержанием праздника. Приверженцы использования аббревиатуры, желая избавить народ от невежества и напрасного негодования, объясняют, что «Х» — вовсе не математический «х», «this misunderstanding», это непонимание сразу же развеется при обращении к истории. «Х» есть не что иное, как символ Христа, используемый с древнейших времен (см., напр: [10]). Но о чем нам говорит «Х»?

Христограммы, на которые ссылаются изобретатели «X-MAS», — это живые доопределяемые в вере символы христианства с конкретным содержанием. Христианский символ рыбы содержит в себе исповедание христианской веры, благодаря греческому слову «іхѲýσ», которое можно прочитать как аббревиатуру, означающую: «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель». Символ рыбы и монограмма ІХѲYΣ использовались во время гонений на церковь и позволяли христианам узнавать друг друга. Христограмма «хи-ро» (), или «крест Константина», содержит в себе первые греческие буквы имени Христа. Она символизирует Христа и Его победу над смертью. Монограмма из букв «альфа» и «омега», которые иногда изображаются с «хи-ро» или с «тау», означает бесконечность и вечность Бога. Монограмма ІНΣ состоит из первых трех букв слова Иисус. Монограмма ІНS, предположительно, раскрывает свою суть в латинских выражениях типа «In Hac Salus» — «В этом (кресте) — спасение» и «Iesus Hominum Salvator» — «Иисус, спаситель человечества», — и символизирует спасение и воскресение. Монограмма INRI, содержащая латинское утверждение «Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum», переводится как «Иисус из Назарета, царь иудейский» и символизирует страдание. Христограмма «йот» и «хи», напоминающая русскую букву «Ж», соединяет греческие инициалы Христа — I и Х. Христограмма, составленная из греческих букв «P» и «Т», «ро» и «тау», сокрывает в себе значение распятия царя небесного — буква «Т» символизирует крест, а буква «Р» отсылает к римскому «REX» — цезарь, царь. Но что такое «Х» в аббревиатуре «X-MAS»?

То, что «X» является второй буквой внутри греческого слова «рыба», вовсе не означает, что сам по себе «Х» — это символ Христа, ибо символ неделим, но всегда целостен, иначе он превращается в знак. «Х» похож на крест, однако приверженцы использования новой аббревиатуры не предлагают рассматривать «Х» таким образом. Идет ли речь о том, чтобы создать новый символ? Но нас отсылают к истории. История же имеет два измерения — до принятия императором Константином христианства и после. Первое — это время гонений на христиан, время, когда символ позволял сокрывать живое знание. Второе — это время торжества христианства, когда символ проник в повседневную жизнь. И в том, и в другом случае прикровенность символа связана с непосредственной данностью символизируемого. Но сегодня не времена катакомб, равно как и не торжественное время христианизации мира. Сегодня не знаемое «символизируется», но то, что попадает в реку забвения. Рождественская аббревиатура со знаком «Х» — это не символ, а шифр, т. е. способ забвения Того, чье место он занимает, под предлогами обращения к древним символам и разумной экономии места на вывесках и карточках. «Х» в современной аббревиатуре не имеет никакого отношения к символическому сознанию, поскольку не открывает, но, напротив, заслоняет собой содержание.

Помимо косвенных запретов на символы христианства за последние годы в Европе произошла череда резонансных событий, связанных с прямым запретом на них, причем при судебных разбирательствах суд чаще всего выступал против христиан. Например, работодатели стали ставить своих сотрудников перед выбором — крест или работа. В 2006 г. сотрудницу британской авиакомпании Надю Эвейду уволили из-за того, что она отказалась снять нательный крест на работе. Впрочем, именно Эвейде в отличие от других гонимых христиан суд пошел навстречу, признав нарушение прав человека и обязав работодателя выплатить денежную компенсацию. В 2009 г. в Великобритании сотрудницам двух разных клиник Ширли Чаплин и Хелен Слаттер руководство запретило носить крест на работе под угрозой увольнения. Начальство Хелен аргументировало свою позицию тем, что ювелирные украшения могут принести инфекцию в больницу. В 2013 г. увольнением за ношение усыпанного драгоценными камнями креста, больше похожего на украшение, пригрозили ведущей норвежского телевидения Сив Кристин Саелманн.

Под запрет попадают не только нательные кресты. В 2006 г. крест сняли с воинского мемориала в Амстердаме, который, однако, вернули после протеста ветеранов. В 2009 г. Страсбургский суд вынес решение о запрещении распятий в итальянских школах. Правда, из-за горячих протестов итальянцев в 2011-м суд отменил свое постановление. В 2010 г. кресты были сняты со стен немецкой больнице в Бад Зодене. В том же году члены фракций Европейского парламента обратились в Страсбургский суд с протестом против присутствия креста в молитвенной комнате Европейского парламента. В 2014 г. под давлением Фонда свободы от религии (FFRF) в университете Арканзаса удалили изображения крестов с футбольных шлемов. Эти и другие запреты часто аргументируются тем, что христианский символ может оскорбить или, если имеется жалоба, уже оскорбил чувства мусульман и других нехристиан. Например, кресты больницы в Бад Зодене попали на свалку из-за жалобы пациента-мусульманина, который заявил, что те мешают ему выздороветь.

Аналогичные случаи происходят и с рождественской символикой. В 2012 г. администрация датского города Коккедал запретила установление рождественской ели. В том же году в Санта-Монике (США) христианам пришлось устраивать рождественские мероприятие на частной территории, поскольку в городском парке муниципальные власти города делать им это запретили. Как лозунг христиан современного мира звучит тема рождественского парада, предложенная в 2014 г. в американском городе Пьемонт: «KeepChristinChristmas». И как свидетельство о положении христиан в некогда христианском мире воспринимается решение властей города об изменении этой темы со ссылкой на то, что она не может быть пригодна для светского праздника.

Не только христианская символика, но и принадлежность к христианству как таковая вызывает осуждение. Как сообщает Доминик Грив, «сотрудники фирм в наши дни сталкиваются с риском потерять работу, если имеют склонность обсуждать вопросы, касающиеся веры, в трудовые дни» [11]. Например, с английского завода «Бентли Моторс» в 2012 г. уволили священника Фрэнсиса Кука, который проработал там 10 лет, из-за того, что его присутствие может оскорбить нехристиан. В 2013 г. в США учителя из Нью-Джерси уволили за то, что тот, отвечая на вопрос любопытного ученика о происхождении фразы «Последние станут первыми», дал почитать ему Библию. В том же году в США выпускнице школы Нью-Йорка запретили в своей речи упоминать о Боге. В 2014 г. в США школьнице из штата Теннеси, обратившейся к чихнувшему с традиционной фразой «Blessyou!» («Будь благословен»), сделали замечание о том, что подобные формулировки уместны только в церкви, и временно отстранили от занятий. В том же году во Флориде учительница запретила ученику читать Библию в классе в специально отведенное для чтения время. В Колорадо ученикам не позволили собираться в учебное время для совместных молитв и разговоров на религиозные темы. В Калифорнии в одной из школ изъяли всю христианскую литературу, в том числе Библию, якобы по желанию родителей. Правозащитники теперь ведут свое расследование. А один из американских христианских колледжей отказался от своего именования «Крестоносцы», которое получил с момента своего основания в 1968 г. Президент колледжа объяснил это тем, что «времена меняются». Христианство вытесняется не только из рабочей сферы и светских учебных заведений, но и из христианских школ. Сейчас в Великобритании двум христианским школам департамент по стандартам в области образования угрожает сокращением финансирования и даже закрытием из-за того, что, по мнению чиновников, в них формируют у детей «дискриминационные взгляды». К такому выводу они пришли после опроса учеников на тему гомосексуализма и других религий. Массовость притеснений христиан привела даже к созданию в Австрии специального Центра исследований нетерпимости и дискриминации по отношению к христианам, который регулярно готовит информационные и статистические доклады.

Христианство становится настолько маргинальным, что теряет под собой законную почву. Оно становится косвенно, а порой и прямо наказуемым. Для него остается только место приватного, скрытого от окружающих. Христианство оказывается на задворках европейского сознания. Сегодня только Либерия может призывать Всевышнего на спасение от вируса Эбола, о чем язвительно сообщают либеральные газеты [12].

Попытка нейтрализации христианских символов, вытеснение христианства в сферу личного дела наряду с продажей храмов и осквернения христианских святынь позволяют Доминику Гриву говорить о достигнутом равенстве между христианами и гомосексуалистами в смысле их маргинальности. Однако, если христиане действительно сегодня на Западе становятся маргиналами, то о положении гомосексуалистов подобного сказать нельзя.

Традиционные ценности

Напротив, нетрадиционные ценности сегодня особенно бережно охраняются законом, тогда как традиционные христианские ценности представляются в роли агрессоров. За квалификацию гомосексуализма как греха или за отказ представителям нетрадиционной ориентации в причастии в Европе и Америке сегодня могут наказать. Например, в Великобритании в 2008 г. суд приговорил англиканского епископа к штрафу и направил на переподготовку за то, что тот отказался принять гей-активиста на работу, связанную с общением с молодежью. В 2004 г. в шведском городе Боргхольм известного пастора Оке Грина приговорили к месяцу тюремного заключения за то, что во время проповеди он осуждал гомосексуализм и назвал гомосексуалистов извращенцами, которых дьявол использует в борьбе против Бога. Поведение пастора подпало под недавно появившуюся в Уголовном Кодексе статью об ответственности за неуважение к меньшинствам. Лишь апелляционный суд оправдал пастора. В 2010 г. в Великобритании провел ночь в тюрьме и заплатил штраф в 1000 фунтов американский уличный проповедник. Компания целующихся гомосексуалистов окружила его и начала спрашивать, что он об этом думает. Проповедник сказал им, что в глазах Бога это грех. Тогда группа обратилась в полицию. Подобным арестам подверглись и другие уличные проповедники за публичные высказывания относительно греховности гомосексуализма. В том же 2010 г. в Нидерландах в полицейском участке пришлось оправдываться священнику после того, как он отказал в причастии гомосексуалисту. Священник сослался на то, что, согласно Церкви, содомия — тяжкий грех. Гомосексуалист обратился в полицию. Недовольного тут же поддержали активисты нетрадиционной ориентации, устроив акцию протеста в церкви. В 2010 г. испанской католической телекомпании пришлось заплатить штраф 100 тыс. евро за выпуск в эфир рекламных роликов, пропагандирующих семейные ценности. Осенью 2014 г. в Хьюстоне разгорелся скандал. Мэр города, сама принадлежащая нетрадиционной ориентации, заявила о «чистке» проповедей местных священников на предмет гомофобии и высказываний по гендерной тематике. Администрация города потребовала под угрозой суда исключить подобные высказывания из публичных выступлений и выказала готовность проверить письменные варианты проповедей ряда представителей духовенства.

В отличие от значительного числа протестантских церквей, благословляющих гомосексуальные союзы и посвящающих в сан гомосексуалистов, католическая церковь в этом вопросе придерживается традиционных взглядов. Но СМИ делают свою работу, приучая аудиторию к мысли о том, что католицизм вполне совместим с гомосексуализмом. Например, в либеральной прессе на первой полосе можно увидеть заголовок «Папа хочет признать нетрадиционную семью» [13]. Конечно, из текста статьи, помещенного уже на другой полосе, выяснится, что гомосексуализм католическая церковь «однозначно считает грехом», но читатель уже вовлечен в игру технологии по превращению табуированного в норму.

С точки зрения антропологии торжество гомосексуальных ценностей в Европе весьма симптоматично. Оно обнаруживает старость Европы, ее культурную вялость. Каким-то искусственным образом прогрессивный протестантизм сегодня пытается привить христианству третий путь. Не путь духовного плодородия, выразителем которого является монах, не путь мирского, но освященного Церковью, плодородия, связанного с идеалом супружества, но путь удовольствия. Удовольствие — удел бесплодных стариков. Современный гомосексуализм освещает постаревшее лицо западного христианства, о чем задумываются и сами западные христиане. На конференции по гомосексуальным бракам, прошедшей в 2013 г. в Госдуме, французские делегаты заявили: «Европейской цивилизации приходит конец, вся надежда только на Россию и Православную церковь» [4].

Дело не только в том, что гомосексуализм прямо противоречит христианству. Главным здесь является аргументация, защищающая нетрадиционные ценности. Вновь человек и его права поставлены во главу угла. Субъективность для Запада выступает сегодня высшей ценностью, упраздняя любые другие ценности.

Люди-nones

На частном антропологическом уровне смерть Бога выражается в психологизации религии и синкретическом мировоззрении. Религия начинает восприниматься как вид психотерапии. Но смысл религии и психотерапии противоположен, ибо психотерапия имеет своим пафосом примирение человека с миром и с самим собой. Она помогает человеку социализироваться и обрести заветное чувство «я сам», т. е. чувство, говорящее человеку: «я делаю себя сам, а значит, имею на себя права». Религия, напротив, требует от человека порвать все связи с миром и велит ему жить в мире этом, но по законам мира иного, центрируя сознание Богом. Синкретизм, позволяющий человеку одновременно утверждать то, что он является буддистом, христианином и последователем Кастанеды, есть не что иное как избирательная толерантность на частном уровне, т. е. примирение истин, каждая из которых сама по себе есть полнота. Такое состояние сознания скорее свидетельствует о собственном хаосе и разрозненности, нежели о широте.

Если в философии жажда тотальных смыслов и сверхрационального вне Бога приводит к появлению философии сакрального, а в теологии — нетеистического теизма, то на уровне повседневности можно говорить о феномене верующих без предмета веры. Появляются так называемые люди-nones — те, кто на вопрос о принадлежности к какой-либо конфессии отвечает «none», т. е. ни к какой, но при этом считают себя верующими — в высшую силу, разумное начало, внецерковного Иисуса Христа и т. п. В социологии это явление веры, которой тесно в рамках институтов, установлений и догматов и жаждущей непосредственности Бога, иногда называется диффузная религиозность (Р. Чиприани, 1988), рассеянная религиозность, внеконфессиональная религиозность, постатеизм и др. [14, 28]. М. Эпштейн называет его «бедной верой», «minimalreligion», объясняя, что бедной эта вера является потому, что «почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одну только обращенность к Богу здесь и сейчас» [15, 28]. Но вера вне установлений, догматов и культа, вне определенного содержания, есть приватная вера, вера на свой вкус. Что бы в данном случае не провозглашалось в качестве предмета веры, это всегда будут субъективные переменчивые представления человека. Бог вне религии есть индивидуальный Бог, т. е. частные состояния субъективности.

Церковь, в свою очередь, идет навстречу тем, кто ее сторонится. Например, в Голландии при одной из протестантских общин Оостерпарккерк, причем консервативного направления, создано церковное движение «Стром» (голл. «строом», «течение»). Община учитывает главную, как установил Нидерландский центр исследования о религии и обществе Каски, потребность молодых верующих Голландии — самостоятельный духовный поиск и индивидуальный характер веры. «Строом» проводит свои встречи в кинотеатре в то время, когда в самой общине идут богослужения, и допускает «прихожанам» проводить эксперименты, дебаты и брать из религии только то, что им близко. Пастор общины оправдывает такую форму церкви тем, что она в отличие от обычных тренингов духовного роста пробуждает в прихожанах стремление жить для других. Однако «жить для других» не есть собственно христианство. «Жить для других» — это проявление альтруизма, который возможен вне Бога. А брать из христианства только то, что сочтешь нужным, значит, стоять вне христианства. Это не единственный пример такого подхода церкви к верующим. Другая голландская протестантская церковь Ниуве керк (Новая церковь) привлекает мирян встречами в кафе, где проходят разговоры на наболевшие темы и практикуется самопознание на основе Библии. Но не есть ли это та же разновидность внеконфессиональной религиозности?

Оборотной стороной этой попытки найти Бога вне религии является построение религии без Бога. Блуждающая субъективность здесь формирует надежную институциональность. Речь идет о деловой сфере и корпоративной культуре, которые пропитываются религиозным духом. Главы корпораций обожествляются, как, например, Стив Джобс, изображающийся на плакатах с нимбом на голове и планшетом в руках, наподобие Библии. Магазин «Apple» в Ковент-Гарден приглашает посетителей на небеса. Стеклянная винтовая лестница, украшающая его интерьер, будто скопирована с картины Уильяма Блейка «Лестница Иакова». Западные компании развивают идеи корпоративной религии. Если сегодня конкурируют не товары, но идеи, то сила компании, считают менеджеры, заключена в ее философии. Брэнд неразрывно должен быть связан с ценностями, которые, собственно, и подлежат продаже. Вера сотрудников в сверхмиссию и ценности фирмы транслируется потребителям и рождает вместе с их верой спрос [16]. Возможно, с точки зрения конкурентной борьбы корпораций, эта позиция имеет под собой основания, однако она влечет прямой запрет на то, чтобы говорить о Боге. Ветхий Завет об этом говорит очень точно: не сотвори себе кумира. Бог и «кумиры» — взаимоисключаемые величины. Там, где есть кумир, претендующий на то, чтобы охватить все чаяния, желания, душевные ориентиры человека, там нет места Богу. Если мир в аскетическом смысле — это то, что крадет человека у Бога, то таким образом окрашенный мир, окрашенный в святость и верховную ценность, это мир, окончательно укравший человека у Бога. Теперь ему не противостоит Бог. Он сам как Бог.

Как в случае с поисками Бога вне религии, так и в случае попыток найти религию без Бога, речь идет о редукции трансцендентного к имманентному измерению — субъективности или социальности. Такая редукция есть свидетельство смерти Бога.

Смерть Бога в западной культуре подготовила не только философия, но главным образом теология. Выдающейся эта роль теологии является потому, что ее представители действовали изнутри, используя средства христианства против христианства.

Теология

Смерть Бога в теологии — это не частный феномен богословской мысли 1960-х гг., связанный с работами Т. Альтицера, Г. Ван Бурена, У. Гамильтона, Г. Ваханяна и др. Это то, что обнаруживает себя как навязчивая идея современной западной теологии. Об этой навязчивости говорит не только обилие теологических конструкций, пытающихся исключить Бога из христианства, но и цепь ревностной взаимокритики теоретиков, осуждающих друг друга за недостаточный радикализм. Барт критикует Тиллиха. Бонхеффер критикует Барта и Бультмана. Бультман критикует Барта. Тиллих и Альтицер, в свою очередь, критикуют Бонхеффера. Одновременно Кокс критикует Тиллиха, Барта и Бультмана. В этом смысле о радикализме стоит говорить не локально, но как о ведущей характеристике современной теологии. О смерти Бога свидетельствуют попытки теологов использовать в качестве основания своих концепций обезличивающую Бога онтологию Хайдеггера, введение представлений о тотальной историчности Бога, проект демифологизации и лишение Бога сверхъестественных характеристик, редукция Бога к понятию любви и существованию для других, подмена мистической сути церкви социальным служением. То есть разнообразные способы имманентизации Бога, делающие его подручным и понятным современному человеку, а нередко — и зависимым от него.

Так, в западной теологии появилась целая плеяда мыслителей, попытавшихся ввести философию Хайдеггера в теологический дискурс. Наиболее яркими представителями такого подхода стали П. Тиллих и К. Ранер. Пауль Тиллих введет представление о «Боге над Богом», о Боге как имени глубины и основы бытия. То есть заменит личного Бога «надличным присутствием божественного». Карл Ранер вульгарному онтологизму, т. е. представлению о Боге-Личности, противопоставит понятия трансцендентального опыта человека и «Куда» и «Откуда» этого опыта. Упраздняя понятие личности Бога, хайдеггерианский подход в теологии ведет к устранению онтологических иерархий, представления о трансцендентности и обособленности Бога, превращая конкретного потустороннего Бога в абстрактный имманентный принцип бытия.

Р. Бультман инициирует проект демифологизации Нового Завета, сводящий мифы к вторичным элементам религии. Освободив веру от сверхъестественных элементов, он превратит Бога в чистую абстракцию. В конечном итоге проект демифологизации приведет к представлению о Боге «как источнике моего беспокойства» (Г. Браун), как о том, «что совершается между людьми» (Д. Зелле). Д. Бонхеффер провозгласит о совершеннолетии современного человека, для которого Бог перестает быть «аварийным выходом» в неразрешимых ситуациях. Бог совершеннолетнего человека — это тот, кто существует для других. Христос существовал для других. И в этом заключается его трансцендентность, а не во всемогуществе и всезнании. Богопознание — это причастие бытию для других. Дж. Робинсон аккумулирует труды Бультмана, Бонхеффера и Тиллиха и сформулирует свою теорию, согласно которой Бог есть любовь и присутствует как отношение к другому. То есть редуцирует христианство к гуманизму. Т. Альтицер, Х. Кокс, а также представители теологии процесса и теологии надежды лишат Бога субстанциальности и поместят его во время, вплоть до тотальности, как это получится у Альтицера.

Если теории перечисленных авторов характеризуют мысль ХХ в., то о ситуации на рубеже ХХ — ХХI вв. говорят концепции Дж. Капуто, В. Каспера, А. Хаутепена и Дж. Алисона.

Смерть смерти Бога

Теология в лице Джона Капуто предложит компромиссную концепцию «слабой теологии», которая исходит не из силы и авторитарности Бога, но из его любви. «Сегодня, — говорит Капуто, — Маркс, Ницше и Фрейд мертвы, а Бог чувствует себя прекрасно» [17, 203]. То есть происходит смерть смерти теологии, виновником которой оказывается сам Ницше, подсказавший религии, что идея смерти Бога есть, равно как и другие идеи, лишь ситуативный способ объяснения мира. То есть Ницше попался в собственную ловушку. Так начинается постсекулярная эпоха, которая, пройдя школу Ницше, «не строит иллюзий относительно Чистой Объективности», «не обманывается идеей Чистого Разума», не сожалеет о «крахе иерархической концепции нисходящей сверху и всепроникающей власти и крахе фундаментальных метафизических систем» [17, 201], для которой исчезает метаязык и метанаррации. Нет, говорит Капуто, такой вещи, как неискаженная перспектива. «Не существует непринужденной силы чистого разума или идеальной речевой ситуации, взгляда из ниоткуда или вневременного, необусловленного исторически ответа; на большинство вопросов нет единственного правильного ответа. Существует множество различных и конкурирующих верований и практик, и мы должны предпринять все мыслимые усилия, чтобы дать им место, позволяя цвести всем цветам. В том числе и цветам религии» [17, 202]. Таким образом, после смерти Бога приходит неметафизическая плюральная божественность, не претендующая на авторитетность, трансцендентность и абсолютность. Последние слова кажутся избыточными, Капуто лишь вторит тезису Ницше о том, что божественность — это не Бог, но боги. Этот ницшеанский подход он находит в самой библейской традиции, полагая, что он тождествен библейской критике идолов, а Ницше подобен Моисею, боровшемуся с золотым тельцом, и Павлу, предупреждавшему коринфян об опасности философских идолов. Забывая, однако, что Моисей и Павел были движимы абсолютной истиной единственного Бога.

Смерть Бога и смерть теологии заставят Вальтера Каспера заговорить о «богословском богословии». Но под этим лозунгом он понимает возврат к священному, трактуя Бога в духе Ранера не как реальность, но как всеобъемлющий ответ на экзистенциальные вопросы человека. Признавая за понятием личности Бога субъектность и суверенность, Каспер, тем не менее, как и Тиллих, полагает, что атеизм может выполнить очистительную функцию в области веры, освобождая дорогу богословию тайны. Неопределенной трансцендентности он противопоставляет Бога людей, нисходящего к ним в условиях пространства и времени [18].

Антон Хаутепен, констатируя, что сегодня «такой величины, как “Бог в Европе” — если верить социологическим исследованиям, больше не существует» [19, 54], и квалифицируя сознание современного европейца как «агнозис», т. е. забвение Бога, решается на новую попытку сделать вопрос о Боге открытым. Ведь вне Бога, по его мнению, исчезают смыслы и история, а человек редуцируется к конечному. Однако он пойдет тем же, по его признанию, не принесшем результаты путем, что и его предшественники, переживающие «безумный» клич Ницше, — путем «уступок», «капитуляции» перед критикой Нового времени, путем «нового синтеза церкви и мира», который, по его замечанию, нашел удачное выражение в названии книги Юнгеля: «Бог как тайна мира». «Бог, — пишет об этом пути Хаутепен, — это самая сокровенная тайна мира… Бог не является необходимостью, это не решающий фактор для объяснения сущности saeculum, космоса и humanum. Но он больше, чем необходимая, беспричинная свобода, это избыток любви, будущее, это истинный arrheton, неопределимый, непостижимый, невыразимый… Таким образом, о Боге, поработившем людей, или о теократических притязаниях церкви в современном богословии не может быть и речи» [19, 53]. Именно этого Бога не как данность и суверенность, но как любовь и призрак, предложит вновь Антон Хаутепен. Вопрос о Боге для него не проект, но основной тезис. «Бог, — пишет Хайтепен, — это гипотеза» [19, 400]. А «сущность веры в Иисуса заключается в открытости вопроса: был ли он человеком, пришедшим от Бога…» [19, 311]. Что же безусловно? Жизненные ценности, которые заключены «в самой сущности вещей и определяют свойства человеческого бытия» [19, 192—193]. То, перед чем мы испытываем благоговение и трепещем, — защита окружающего мира от расточительства и загрязнения, справедливости — от коррупции, прав человека — от дискриминации, равноправия — от узурпации и т. п. [19, 192] Вне этих ценностей «вера окажется явлением внешним и станет пустым ритуалом, постепенно превращаясь в чародейство» [19, 196]. Гуманизм Эразма и Гуго Гроция Хаутепен называет «лучшим из всего, что породили авраамические религии» [19, 337]. После нового прочтения Писания А. Хаутепен полагает, что «Бог станет чистой свободой и любовью, дарованным будущим, в которое мы можем отправиться, жизнью и бытием на веки вечные. Бог станет в этом будущем призывом к вере и надежде, вдохновением, приключением человеческого бытия…» [19, 397]. Этот «смягченный» вариант Бога, потесненного гуманизмом, Антон Хаутепен дополнит призывом к толерантности и тотальному экуменизму, которые, по его мнению, должны проистекать из уважения к носителям религиозного опыта, любопытства и осознания недостаточности любых человеческих усилий постичь тайну Бога.

По мнению Хаутепена, тезис отца Церкви Киприана «вне церкви нет спасения», направленный на предотвращение расколов, исторически был превратно истолкован как возможность применения насилия к инокомыслящим. Изменение этой позиции произошло только после II Ватиканского собора и появившихся богословских концепций «анонимного христианства» (Ранер), эсхататологической истины (Панненберг, Далферт), временной истины (Дюкок), «глобальной этики» (Кюнг), освободительной практики (Пиерис), «христоцентричного синкретизма», который наступит тогда, «когда воды Иордана, Тибра и Ганга потекут вместе, не покидая своего русла, но творя из всей воды небесные облака, которые прольют дождь над всеми людьми» (Томас, Самартха, Панникар) [19, 341].

Критикуя отдельные моменты теорий, Хаутепен поддерживает такой вариант христианства. Принимая существующий религиозный и идейный плюрализм, он видит в нем благое начало. «Речь идет, — пишет он, — об обращении с плюрализмом как с постоянным экуменическим процессом обучения, оказывающим влияние на катехизацию и литургию» [19, 343]. Авраамические традиции, по мнению Хайтепена, дополняют и корректируют друг друга [19, 347]. Все они ведут к единому Богу. Этот «здоровый плюрализм, заключающийся в оживленном всеобщем диалоге в рамках экуменического движения, во взаимодействии убеждений» [19, 362], не отвергает единственность истины. Истина онтологически и эсхатологически одна, однако эпистемологически и методически мы имеем дело с плюрализмом [19, 359]. А. Хаутепен ссылается здесь на самого Христа, который собирал своей вестью разных учеников [19, 358]. Но правомерно ли говорить о том, что плюрализм для Иисуса является «отправной точкой»? Возможно ли сравнивать единственную конкретную истину Христа (что тавтологично) перед лицом не знающих пока ее и постулирование фрагментарности истин в поисках Истины? В случае с Иисусом единственность истины есть исходный и конечный пункт. В случае с плюрализмом, признанным как путь к истине, мы имеем отсутствие истины и невозможность ее обретения, ибо истина некумулятивна.

По духу А. Хаутепену близок Джеймс Алисон. Его отличает то же горячее желание говорить о живом Боге в мире, где «Бог умер», и тот же компромиссный вариант христианства, близкий гуманизму. Взяв кьеркегоровский тон беседы с читателем, он заставляет его побывать на Трапезе Господней и испытать то же, что испытали его ученики. Для лучшего проникновения прочитанным, Алисон в конце каждой главы книги предлагает ряд вопросов на усвоение, подобно тому, как построены учебники для младших классов. Основной тезис Алисона — человеку необходимо усвоить жертвенное сознание. Человека окружает и определяет скверное социальное иное, детерминирующее жизнь насилием. Но вместе с Христом человеку открывается суть этого насилия и возможность замещения «социально иного» «новым мирным иным», основывающим жизнь на самопожертвовании, любви, бескорыстном служении, самоограничении желаний [20, 61—62]. Новое иное упраздняет необходимость в жертвах — оно не плодит их путем насилия и избавляет от необходимости самому принять на себя роль жертвы, при помощи которой возможно манипулировать другими, ибо жертва уже присутствует в Христе. Эта всеобщая жертва выстраивает вокруг себя мир единства, основанный не на исключении, но на приятии нового образа бытия. Исключение тождественно жертве [20, 99]. «Фракционная» модель религии строится на противопоставлении, рождающем жертвы изгнания. Единство в Иисусе упраздняет любые иные способы создания единства [20, 100], которые есть не что иное как сектантство [20, 101]. Постичь Христа — значит жить без какого-либо противопоставления [20, 103]. Таким образом, концепция Алисона не только исходит из проблематичной антропологии, согласно которой человек — существо, детерминированное миром, а впоследствии вестью Христа, но и сокрывает в тени и редуцирует центральные христианские положения — о грехопадении (заменено насилием мира), искуплении (акцент сделан на подражании Христа Богу в жертве и любви). В Нагорной проповеди Алисон видит речь о том, как людей меняет насилие [20, 47] и в целом в учении Христа — то, как от него можно освободиться [20, 89]. Алисон, по всей видимости, речь ведет таким образом, чтобы сделать христианство насущным, однако в результате такой редукции оно становится настолько насущным, что от гуманизма его отличает только водруженный во главу угла сияющий образ Христа, скорее подкрепляющий истины гуманизма, нежели обосновывающий их. Когда Алисон говорит об отказе от любых форм единения, кроме Христа, то равно оставляет в тени то, что само единение в Христе носит исключающий характер, в терминологии Алисона — характер противопоставления себя миру насилия. Единение есть вместе с тем и разделение, отделение. И здесь требуется не любовь как тепло, нежность и ненасилие, а великодушие строгости.

Примечательно, что интеллектуальные ходы и терминология западного богословия часто оказываются созвучными философии сакрального. Теология намеренно и ненамеренно идет по пути философии сакрального, чей дискурс строится на исключении фигуры Бога. Некоторые богословы прямо обращаются к философским концепциям сакрального, например, Р. Шеффлер — к теории М. Элиаде, Дж. Алисон — к проекту Р. Жирара. При том, что изначально сама теология оказала влияние на появление философии сакрального.

Западное сознание будто не может помыслить нечто большее, нежели человек. Не может мерить мерой большей, нежели человеческая. А. Тарковскому в кинофильме «Ностальгия» удалось высказать эту мысль всего в одном эпизоде, когда итальянка, зайдя в храм, не смогла преклонить колени перед иконой. Молодые стройные ноги, словно колоды, не смогли согнуться. «Я» не смогло смириться. Но упразднение Бога в теологии имеет прямые антропологическое последствия.

Смерть человека

Смерть Бога и смерть человека — взаимосвязанные события. Фуко, желающий избавиться от антропологического сна в философии, зачинателем этого процесса называет Ницше, который объявил о смерти Бога [21, 437]. Смерть Бога знаменует смерть человека. Почему? Потому что идея Бога предполагает замысел о человеке и его сущности. Без Бога человек лишается сущности. На месте антропологической сущности оказывается бесконечность конфигураций.

Основной пафос западной теологии XX в. — прощание с транценденциями и замена принципа абсолюта принципом плюральности. Она потерпит даже Христа, но только как идеального человека или как Бога, тотально воплощенного, т. е. утратившего сверхъестественное измерение. Она потерпит в некоторой степени и Бога, но только как «новую трансцендентность», т. е. трансцендентность, утратившую свойства трансценденции.

Создатели книги «Богословие и богословы ХХ века» С. Гренц и Р. Олсон описывают развитие современной теологической мысли как маятник, раскачивающийся между теориями, тяготеющими к трансцендентному пониманию Бога, и теориями, склонными к имманентизации божественности [22]. Но даже в их рассуждениях и пересказах на лицо скорее общность тенденции, нежели ее дуализм. А наиболее современные концепции в лице Алисона, Капуто, Хаутепена свидетельствуют о ее неизменности и по сей день. Называя трансцендентное основой бытия, глубиной бытия, священной тайной, любовью, будущим, демифологизируя христианство и сводя его суть к идее служения другому, помещая Бога всецело в историю, западная мысль лишь на разный лад и с разной степенью объявленной радикальности предлагает принять имманентность Бога. Но Бог, понятый как имманентность, закрывает горизонт трансцендентности для человека. Человек тогда конституируется, как то, что он есть. Его свобода в пределе есть осознанная необходимость. Это человек дегуманизированного мира Делеза, где вариативность человека равна вариативности вещи. Непостижимость человека сводится к непостижимости бесконечного хаоса чтойностей. Гуманизм, ставящий человека на место Бога, в предельном смысле оборачивается дегуманизацией. Вместе с Богом исчезает то пространство человеческого, которое делает человека человеком.

Принцип плюрализма, вариациями которого, наиболее характерными для ХХ в., являются концепции тождества Бога и любви, Бога и священного, Бога и истории, сегодня выражается в принципе толерантности, позволяющем «цвести всем цветам». Но плюрализм не только перемещает Бога в план имманенции. Его суть заключается в упразднении величины абсолюта. Бог делается ситуативным и относительным, в самой своей данности недостаточным. Для человека это означает лишение упорядочивающего начала субъективности. Вне абсолюта сознание оборачивается хаосом чистой субъективности. Для антропологии эту смерть сознания можно обозначить как смерть человека. Речь идет не о смерти человеческого (субъективности), а о смерти человека (сознания). Человеческое утрачивает организующий источник, свое трансцендентное основание, дающее завязь сознанию, его порядок, преемственность и полноту. В этом же смысле стоит говорить о культе. Редукция тотальности культа к локальным практическим действиям означает смерть Формы, которой актуализируется человек. Сегодня именно в этом смысле стоит говорить о смерти человека. Не в смысле преодолении человека в сверхчеловеке (Ницше), не в смысле высвобождения мысли от мыслящего (Фуко), не в смысле не заметной для самого человека антропологической катастрофы (Кожев), а в смысле утраты антропологической Формы. Смерть Бога означает смерть Формы, которая позволяет человеку быть. Человеческому сегодня недостает напористости этой Формы, оттого он погружается в хаос и упрощения.

Революция по неволе

Робинсон называет свершающуюся революцию в умах революцией по неволе. Христианство должно подстраиваться под меняющийся мир, чтобы не потерять своих последователей. Этот довод на самом деле не более чем лукавство. Скромность, с которой Робинсон задействует свой интеллектуальный и духовный потенциал в деле защиты традиционной веры, скудость проявления любви к традиции, ограничивающегося более сентиментальными беглыми неконцептуализированными замечаниями о любви к Христу, на фоне развернутой аргументации в пользу обновления христианства скорее говорят о том, что революция есть не то, что нужно кому-то, «пастве», но то, что уже давно свершилось внутри самой западной теологии и, по всей видимости, внутри западной церкви. Радикальные перемены внутри отношений «человек—Бог—Церковь» — это не волокитство, как казал бы Розанов, за паствой, презирающей религию, но объективация западно-христианского сознания. Робинсон и сам говорит о том, что не только «мир», но и «мы», т. е. христиане, стали другими. Мы не можем больше молиться. Мы не можем верить в трансцендентного Бога. Будто человек претерпел радикальную трансформацию, в результате которой утратил функциональный орган для веры в Бога. Говоря о молитве, Робинсон признается, что с юности не имел такую способность, что традиционные образцы духовного восхождения стали для него причиной «глубокого комплекса неполноценности». А самым сильным впечатлением за время обучения в теологическом колледже стало открытие того, что он далеко не одинок в этой проблеме. Робинсон пишет о беседе с товарищами: «После взаимных признаний мы постепенно стали приходить к мысли, что мы, по-видимому, не просто «неклубный» остаток, захудалая публика, которую и в прихожую-то пускать не годится. Просто мы — другие» [23, 68]. Будучи зрелым человеком, епископом, он признается: «Когда мы, клирики, говорим, что для “мирян” нужно что-то иное, мы попросту скрываем тот неудобный факт, что мы сами давно потерпели неудачу с этими старыми образцами духовной жизни, да и нашему народу не смогли вовремя предложить что-нибудь подходящее» [23, 68]. Кажется, в этих личных признаниях Робинсона заключена правда о современном западном сознании, претерпевшем необратимую трансформацию по вытеснению Бога.

Но этот функциональный орган, необходимый для веры в Бога, странным образом сохранился в пределах православной традиции.

Православие

Еретические богословы облекли Спасителя в дешевые одежды языческой философии и ложной науки... назвали Православную Церковь пренебрежительно «окаменевшей церковью»... из-за того, что эта Церковь «не приспосабливается ко времени». Есть и в Православной Церкви... богословы, идущие по пути богословов еретических, считая, что Евангелие недостаточно сильно, чтобы самому себя поддерживать и защищать от бурь мира... Они всей душой с еретиками, но формально остаются в Православной Церкви. Православная Церковь как целостность отвергает таких богословов и не признает их своими, но терпит их по двум причинам: во-первых, ожидая, что они покаются и изменятся; во-вторых, чтобы... не толкнуть их под гору в объятия еретиков... а их души погубить. Эти богословы являются не носителями православного сознания и православной совести, а больными членами организма церковного.

Святитель Николай Сербский «Двести слов о вере и любви»

Многое из того, что вменяется в вину западной традиции христианства, можно встретить и в православном мире. Например, в Москве, в одном из главных парков столицы вместо рождественской елки ставят перевернутый «рожок мороженого». В главном храме страны устраивают кощунственные, с точки зрения православия, акции. Архитекторы города предлагают эскизы канализационных люков с изображением Георгия Победоносца, не задумываясь о том, что святой образ будут топтать ногами. Наряду с этим очередная международная конференция Фонда единства православных народов, состоявшаяся в феврале 2015 г. в Словении, выносит как главную тему для обсуждения — «Достоинство, права и свободы человека: христианское измерение», — явно вступая на территорию европейских светских ценностей. Однако между ситуацией в западном христианском мире и православном христианском мире разница все же есть. И в масштабе антихристианских в широком смысле инцидентов, и в их качестве, и главное — в отношении к ним официальных структур и общества в целом.

Христианские символы в православном мире не запрещаются, а открытая принадлежность к христианству не ведет к социальным притеснениям. Светскому принципу прав и свобод человека приходится считаться с христианскими ценностями. Если во Франции суд оправдывает активисток, обнажившихся в соборе Парижской Богоматери, то в России за подобные акции суд выносит наказание, а патриарх устраивает молитвенное стояние в защиту веры и поруганных святынь и только у Храма Христа Спасителя собирает десятки тысяч верующих. Эскизы для украшения колодцев Москвы так и остались эскизами, поскольку, как заключили власти, несовместимы с религиозным восприятием действительности. Нашу светскую повседневность все еще пронизывают христианские доминанты. В детских садах, например, дети по-прежнему получают задание сделать пасхальную поделку перед великим христианским праздником. А реставраторы «Геликон-оперы», озабоченные сведениями о некогда присутствующей иконе в зрительном зале, заказывают образ Георгия Победоносца для обновленного театра. Если толерантный Запад множит меньшинства и демонстративно делает победителем популярного европейского конкурса артиста с женским телом и мужской бородой, с которым торопится встретиться генеральный секретарь ООН Пан Ги Мун при официальном визите в Австрию, то Россия заявляет о себе как о государстве с традиционными ценностями, а глава РПЦ говорит о том, что не во все страны готов ехать с визитом ввиду разных оценок нетрадиционной сексуальной ориентации.

Оправдана ли попытка организаторов христианской конференции использовать светские понятия? Замысел, видимо, состоял в том, что нашло отражение во второй части названия — «христианское измерение». То есть если Хабермас предлагает «переводить» религиозные понятия на «общедоступный язык», то здесь, по всей видимости, речь шла о том, чтобы сделать обратную работу, привести шаблонные понятия к их исконному смыслу и источнику, «перевести» на христианский язык.

В церковно-теологической сфере разница двух миров христианства столь же существенна. Обновленческое движение, обострившееся в России в 1922 г., не состоялось. Предшествовавшая этому деятельность архиепископа Сергия Страгородского, возглавившего в 1907 г. Комиссию по исправлению богослужебных книг (упрощение текста и русификация), не нашла одобрение у народа, не принявшего новую редакцию [24]. Реформу богослужебного языка и труды Комиссии по исправлению богослужебных книг Поместный Собор 1917—1918 гг. под председательством патриарха Тихона не утвердил. Хотя отдельные примеры обновленческих тенденций можно найти на протяжении всего века. Например, в рамках «парижской школы» богословия. Так, А. Шмеман желал реформировать богослужение и выступал против монашества. «Я… не испытываю никакой тяги к Феофану Затворнику и Игнатию Брянчанинову… тут что-то меня отталкивает», — писал он в своих Дневниках [25].

Явления модернизма, экуменизма, синкретизма, психологизма и стремление избавиться от сверхъестественных моментов религии в православной церкви можно встретить и в более близкое для нас время [26; 27]. Например, архиепископ Михаил Мадьюгин считал ектенью об оглашенных в богослужении, перечисление имен при поминовении живых и мертвых «словесным балластом», бесплодной потерей времени, с которой пора покончить. Он выступал за обновленческие реформы церкви, в том числе в области языка богослужения, и сам при богослужении использовал русский язык. Сегодня митрополит Илларион Алфеев активно поддерживает реформу богослужебного языка. В центре Москвы служит о. Владимир Лапшин, оспаривающий ценность догматов и также выступающий за реформу языка богослужения, канонов церкви, ее календаря и агиографического наследия. Ревнители чистоты православия причисляют священника РПЦ и ректора Свято-Филаретовского православно-христианского института Георгия Кочеткова к сектантам, называя его деятельность «кочетковщиной», поскольку тот не просто выступает за литургическое новаторство в церкви, реформу языка, догматическую свободу и ставит под вопрос богодухновенность Писания, называя это «бабушкиными сказками» [28], но и окормляет особым образом свою общину, устраивая вне церковных стен «агапы» и братские соборы.

Отец А. Мень был склонен к синкретизму, «теоретическому суперэкуменизму», не делая отличий между христианскими аскетами и индийскими брахманами в их религиозном опыте и признавая достижение истины равно всеми религиями, но лишь под разными именами — дао, нирвана, Бог, энсоф.

Митрополит Каллист Уэр вместе с Элизабет Бер-Сижель выпустил книгу «Рукоположение женщин в Православной Церкви». Рассмотрев вопрос с точки зрения антропологии, святоотеческой традиции и литургической символики, он пришел к выводу о том, что православие «со всей строгостью и смирением» должно признать, что еще не представлены убедительные обоснования существующей практики священства. Митрополит прямо не призывает менять практику, но прибегает к опасному жанру, приучая к мысли о возможности радикальных перемен [29].

Андрей Кураев называет схождение благодатного огня «церемонией», в которой «мы… совершаем репрезентацию того, как весть о Воскресении от кувуклии разошлась по миру» [30, 99]. Рационализируя и психологизируя религию, прот. Георгий Митрофанов предлагает оправдать эвтаназию, аргументируя это тем, что добровольная сознательная смерть дает человеку возможность проконтролировать процесс своего умирания, вовремя со всеми попрощаться, а главное — избавить себя «от тяжелых физических мучений, превращающих тебя в страдающий кусок мяса» [31, 12]. Страдания, болезнь, ожидание исполнения своей участи, обнажающееся в таких случаях одиночество, предстояние перед Богом — все это, по мнению протоиерея, есть лишь «бессмысленное продление своей жизни». Нужно беречь свой покой и покой своих близких и не обременять их излишними моральными и материальными затратами.

Но всем подобным явлениям в православном мире сопротивляется традиция. Она словно не впускает в себя новые духовные ветра. Упрощения и редукции. Смелые поиски православных богословов ХХ в., несомненно, вызывают много вопросов у официальной церкви. Но самые интересные, мощные начинания никогда здесь не носили редукционистский характер. Евгений Трубецкой как-то написал: «Злейший враг всякой религиозной мысли есть тот имманентизм, коего сущность заключается в утверждении здешнего, земного как безусловного. В чистом своем виде он выражается в совершенном и полном отрицании запредельного; для религиозной мысли такой имманентизм не опасен: гораздо опаснее для нее те компромиссные, смешанные формы имманентизма, где утверждение здешнего прикрывается теми или другими религиозными формулами, где трансцендентное, Божественное незаметно для неискушенного глаза заслоняется той или другой земной величиной» [32]. Вот этого прикрытого религиозными формулами имманентизма в православии нет. Здесь нет настойчивых попыток свести трансцендентное к имманентному, вечности — к тотальной поглощающей историчности, сверхъествественного — к естественному, церковное — к индивидуальному, мистическое — к социальному. Православные верующие по-прежнему видятся сторонним, как однажды сказал епископ Антоний Грановский в адрес «тихоновцев», «раками, черными насквозь, глаза которых смотрят уповательно назад» [33]. Не желание шагнуть в «совершеннолетие», но духовная археология движет православием. Страстная любовь к патристике, которую мы находим в «парижской школе» богословия (Г. Флоровский, архиеп. Василий Кривошеин, В.Н. Лосский, арх. Киприан Керн, протопресв. Иоанн Мейендорф), обнаруживает себя и сегодня в монументальной работе Дэвида Харта, который так и объявляет, что ницшеанству он противопоставляет Григория Нисского [34]. Даже обращение к идеям Хайдеггера Х. Яннарас строит на почве святоотеческой традиции [35]. Не преодоление таинств и культа, но литургическое возрождение волнует православных теологов (Н. Афанасьев, А. Шмеман, И. Зизиулас). Даже попытки сблизить «небо» и «землю» в православии оборачиваются еще большей таинственностью мира и трансцендентного Бога. Такова софиология Сергия Булгакова. В отличие от западной традиции, преодолевающей теизм, православие держится Бога живого.

Литература

1. Ростова Н. Бог как антисакральное: от Юма и Фейербаха до Батая и Мейясу // Философия хозяйства. 2014. № 2.

2. Митрополит Антоний Сурожский. Труды. М., 2002.

3. Шаргунов А., прот. «Евангелизация» мира и «культурная революция» в церкви // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2008. № 18.

4. Акопов П. Четвертый визит к третьему папе // Взгляд. 2013. 26 нояб. // http://vz.ru/politics/2013/11/26/661301.html.

5. Ратцингер Й. Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства // Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М., 2006.

6. Энциклика «Fides et ratio» («Вера и разум») от 16 сент. 1998 г.

7. Форте Б. Троица как источник вдохновения для сообщества народов Европы // Христос — источник новой культуры для Европы на заре нового тысячелетия. Предсинодальный Симпозиум в Ватикане. Ватикан, 11—14 августа 1999. Созвездие, 2000 // www.agnuz.info; Библиотека Католической службы «Agnuz».

8. Минин С. Сезон охоты на ватиканских консерваторов // НГ-Религии. 2014. 19 нояб.

9. Гашков И. Собачья доля шведского карикатуриста // НГ-Религии. 2015. 4 март.

10. http://www.whychristmas.com/customs/christmas_or_xmas.shtml.

11. Гашков И. Халифат подрывает мультикультурализм // НГ-Религии. 2014. 3 сент.

12. Гашков И. Лихорадка дьявола // НГ-Религии. 2014. 20 авг.

13. Бенси Дж., Мельников А., Гашков И. Папа хочет признать нетрадиционную семью // НГ-Религии. 2014. 15 окт.

14. Chipriani R. «Diffused Religion» and New Values in Italy // The Changing Face of Religion / J.A. Beckford, T. Luckmann (eds.). L.; NewDelhi, 1988.

15. Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности теологии. М., 2013.

16. Кунде Й. Корпоративная религия. СПб., 2002.

17. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82).

18. Каспер В. Бог Иисуса Христа. М., 2005.

19. Хаутепен А. Бог: открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры. М., 2008.

20. Алисон Дж. Постижение Иисуса. Доступное введение в христологию. М., 2010.

21. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

22. Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ века. Черкассы, 2011.

23. Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993.

24. Коробьин Г. Исправление богослужебных книг в начале ХХ века // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2008. № 18.

25. Протоиерей А. Шмеман. Дневники. 1973—1983. М., 2009 // http://www.litmir.info/br/?b=111373.

26. Каверин Н. Путь в европравославие // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2011. 28 дек.

27. Современное обновленчество — протестантизм «восточного обряда». Сборник / Сост. Н. Каверин. М., 1996.

28. Духанин В. Опасные тенденции в учении и пастырской практике священника Георгия Кочеткова // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2012. 27 нояб.

29. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Мужчина, женщина и священство Христово // Элизабет Бер-Сижель. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной Церкви. М., 2000.

30. Максимов Ю. В защиту благодатного огня // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2008. № 18.

31. Шаргунов А., прот. «Евангелизация» мира и «культурная революция» в церкви // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). 2008. № 18.

32. Трубецкой Е.Н. Спор Толстого и Соловьева о государстве // Л.Н. Толстой: Proetcontra. СПб., 2000 // http://az.lib.ru/t/trubeckoj_e_n/text_ 0020.shtml

33. Буфеев К. Патриарх Сегий, обновленчество и несостоявшаяся реформация Русской Церкви ХХ века // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва») 2014. 14 сент.

34. Харт Д. Красота бесконечного: Эстетика христианской жизни. М., 2010.

35. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005.

 

Текст опубликован в ФХ №3, 2015

Контакты

 

 

 

Адрес:           


119991, ГСП-1, Москва,

Ленинские горы, МГУ
3 учебный корпус,

экономический факультет,  

Лаборатория философии хозяйства,к. 331

Тел: +7 (495) 939-4183
Факс: +7 (495) 939-0877
E-mail:        lab.phil.ec@mail.ru

Последний номер "ФХ"

 IMG 20190830 190109

 

Календарь

Октябрь 2019
23
Среда
Joomla календарь
метрика

<!-- Yandex.Metrika counter -->
<script type="text/javascript" >
(function (d, w, c) {
(w[c] = w[c] || []).push(function() {
try {
w.yaCounter47354493 = new Ya.Metrika2({
id:47354493,
clickmap:true,
trackLinks:true,
accurateTrackBounce:true,
webvisor:true
});
} catch(e) { }
});

var n = d.getElementsByTagName("script")[0],
s = d.createElement("script"),
f = function () { n.parentNode.insertBefore(s, n); };
s.type = "text/javascript";
s.async = true;
s.src = "https://mc.yandex.ru/metrika/tag.js";

if (w.opera == "[object Opera]") {
d.addEventListener("DOMContentLoaded", f, false);
} else { f(); }
})(document, window, "yandex_metrika_callbacks2");
</script>
<noscript><div><img src="/https://mc.yandex.ru/watch/47354493" style="position:absolute; left:-9999px;" alt="" /></div></noscript>
<!-- /Yandex.Metrika counter -->

метрика

<!-- Yandex.Metrika counter -->
<script type="text/javascript" >
(function(m,e,t,r,i,k,a){m[i]=m[i]||function(){(m[i].a=m[i].a||[]).push(arguments)};
m[i].l=1*new Date();k=e.createElement(t),a=e.getElementsByTagName(t)[0],k.async=1,k.src=r,a.parentNode.insertBefore(k,a)})
(window, document, "script", "https://mc.yandex.ru/metrika/tag.js", "ym");

ym(47354493, "init", {
clickmap:true,
trackLinks:true,
accurateTrackBounce:true
});
</script>
<noscript><div><img src="/https://mc.yandex.ru/watch/47354493" style="position:absolute; left:-9999px;" alt="" /></div></noscript>
<!-- /Yandex.Metrika counter -->