«Социальное», «историческое» мы вполне основательно можем характеризовать как «объективирование» духа, как его обнаружение в знаках, проникнуть за которые и значит проникнуть в сферу духа. Мы согласны, что таков именно характер последнего понимания исторического, историческое в этом смысле есть духовное, история есть самораскрытие духа, лучше сказать, его самоорганизация, предстающая перед нами в эмпирической оболочке реального исторического процесса, историческое познание есть не что иное, как самопознание духа в его объективированных обнаружениях, его понимание есть самопонимание, т. е. уловление конечных собственных целей вплоть до их абсолютного завершения и месте с их абсолютным источником [1, 1075].

Здесь важно иметь в виду, что Шпет не только рассматривает проблему истории, но и пытается ее вывести на качественно новый уровень понимания. «Обнаруживается колоссальное методологическое значение истории, так как в силу ее “исключительно” конкретного предмета, ее метод получает значение, выходящее за рамки только социального и распространяющееся на все эмпирическое знание» [1, 1073].

Заметим, что речь идет об эмпирии в ее метафизическом значении и соответственно происходит сакрализация предметной области ее знания. Такое понимание истории есть качественно новый уровень метафизического миропонимания, обусловленный эпохальными сдвигами в жизни человечества. Таким образом, впервые определяющую роль начинает играть историодицея. Тем самым, космодицея как оправдание мира, антроподицея как оправдание человека, теодицея как оправдание Бога свое завершение получают именно в историодицеи, которая оказывается ключом к пониманию конечных судеб мира. Такая постановка вопроса в корне меняла всю спекулятивную картину мира. Философия как форма рефлексивного знания о мире уступала свое место метафизике. Отныне метафизика как учение о предельных основаниях бытия и сущего не удовлетворялась абстрактно спекулятивным способом познания мира. Миросозерцание трансформировалось в мироделание. Такая пертурбация сознания означала только одно: человек, по крайней мере потенциально, в своем историческом бытии дошел, выражаясь федоровским языком, до разума истины. Это в корне меняло всю мировоззренческую парадигму. «Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [2, 64].

Именно поэтому разум истории оказывается фундаментальным для понимания космодицеи, антроподицеи и теодицеи. Отныне раскрытие тайн мироздания, человека и даже Бога становится возможным через постижение смысла истории. Тем самым, философии как конкретной спекуляции отводится особое место в этом теургическом действии. «Истинное выражается не только в форме представления и чувства, как в религии, и в форме созерцания, как в искусстве, но и в мыслящем духе; благодаря этому мы получаем третью форму соединения — философию. Поэтому философия является высшею, свободнейшею и мудрейшею формою» [2, 99].

Для понимания тех глобальных сдвигов, которые привели к концентрации всей мощи философии в философию истории, когда метафизическое положение об учении предельных оснований бытия и сущего, заданное как изначально абстрактное, свою конкретную форму получает только как философия истории, необходимо снова обратиться к Гегелю. «Гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога» [3, 261].

Здесь важным и даже определяющим для судьбы Гегеля и гегельянства являются два момента, выделенных этим замечательным историком философии. Первое: гегелевская философия истории есть метафизическое понимание истории, и второе: гегелевская метафизика не совсем вписывается в парадигму христианской теологии. Оба эти положения неразрывно связаны друг с другом, и одно вне контекста другого понятным быть не может. Только такая постановка вопроса делает понятной центральное положение историко-философских изысканий Коплстона, имеющего также важное теоретическое значение. «Всемирная история есть процесс, посредством которого дух приходит к актуальному осознанию себя как свободы. Поэтому «всемирная история есть прогресс в осознании свободы». Разумеется, это осознание достигается только в человеческом уме и через него. И божественный дух, как он проявляется в истории через сознание человека, есть мировой дух (der Weltgeist). История есть, стало быть, процесс, посредством которого мировой дух приходит к отчетливому осознанию самого себя в качестве свободного» [3, 256]. Выпадение гегелевской метафизической интерпретации из христианской теологии не берет под сомнение право божественного духа, проявляющегося в истории через человека в качестве мирового духа. В этом смысле гегелевская философия истории десакрализации не подлежит, и любая попытка ее секуляризации в своих основаниях не лишается религиозных корней. И такое понимание является тотальным для гегелевской метафизики в целом. Сказанное должно быть отнесено к философии истории как таковой, к ее метафизическим основоположениям.

«Между субъектом и объектом существует новый мир, как условие взаимной связи их, — такой мир, который сам по себе, не будучи ни субъективным ни объективным, развивается из элементов того и другого. Отсюда опять видно, что мы разумеем под именем метафизического: и неодносторонние, чисто формальные представления нашего я, и не вещь саму по себе, но царство мысли, организующееся из их элементов, субъекто-объект, сочетающий в себе их реальности, одним словом: мыслимое, соединяющее внутреннее с внешним, познание с бытием… Шеллинг, смотря на мир со стороны Существа абсолютного, пришел к заключению, что Божественная мысль есть уже бытие: напротив, мы, имея точку зрения на мир в человеке, должны сказать наоборот, — что и самое бытие для нас в деле есть только мыслимое» [4, 92]. Главным является то, что шеллинговское «Божественная мысль есть уже бытие» в одинаковой степени имеет отношение к Гегелю и лежит в основании принципа историзма германского классического идеализма. Но только трансформирование в «Самобытие для нас в деле есть только мысленное» делает понятной основную идею Шеллинга о переходе от конечного к бесконечному.

Шпет абсолютно прав, утверждая, что «такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ея собственный вопрос» [1, 499]. Одновременно положение Карпова, что «само бытие для нас в деле есть только мыслимое», предваряет Марксово: «философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [5, 4].

Тем самым, в ядре метафизического знания происходит пертурбация, которая в историческом измерении позволяет учению о предельных основаниях бытия перейти на качественно иной уровень миропонимания, данного уже в виде мироделания. Выпадение из христианской теологии не означает выпадение из метафизики как спекулятивной формы теологического сознания. Более того, секуляризация самого религиозного сознания должна быть рассмотрена как историческая необходимость, заданная в самом творческом процессе развития исторического христианства. Здесь имеет место приход философии истории через метафизику к предельным вопросам, когда, казалось бы, извечная дилемма практического или теоретического теряет свою прежнюю смысловую значимость. Об этом хорошо сказано у Рудольфа Эйкена: «Нет прочной связи, нет характерной формы в собственном мире мыслей, а посему нет прочного обоснования отдельных элементов. Если мы в этих вопросах, таким образом, ничем не владеем, а только ищем, то и философия истории не может просто идти дальше по традиционному пути, она должна отважно вступить на новый путь и подойти вплотную к последним проблемам» [6, 281—282].

По существу онтологизация картины мироздания вслед за ее деонтологизацией является не чем иным, как возвратом к сакральным истокам христианского миропонимания, данного в этот раз в виде активного действия и в конечном счете как мироделания. Речь в данном случае идет о снятии антагонизма между «историей как природой» и «историей как духом», что ведет к восстановлению метафизического принципа духоматерии и раскрывает совершенно новые возможности в человеке, возможности, заложенные в самом основании мира и теперь становящиеся определяющими началами развития всего бытия.

Только с учетом сказанного становятся понятными судьбоносные для нашего времени и предопределяющими будущее идеи фон Баадера. «Природа должна рождать божественное... Теория религии, насколько ее может представить человек, может быть найдена лишь в понимании внутренней, вечной взаимосвязи этической жизни с физической, духа с природой, что существующее до сего дня непонимание этой взаимосвязи является причиной, согласно которой изложения этики в наше время стали такими безжизненными и пресными, поскольку, с одной стороны, это непонимание вело к смешиванию духа с природой, а с другой — к изолированию обоих, благодаря чему дух казался призраком, а природа — трупом; это утверждение, говорю я, должны, конечно, употребить по отношению к себе все фарисеи и саддукеи, все супранатуралисты и все инфранатуралисты, поскольку для обоих важно, чтобы путь к духу (к Богу) через природу оставался закрытым. Но так как именно сейчас, в наше время, более чем когда-либо, кажется, что этот, поросший терновником и чертополохом, полностью ставший неизвестным путь вновь открыт и проторен, после того, как старые сказания о подобном пути, несмотря на критические усилия прошедшего столетия, отговорить человека от поисков этого пути, снова всплыли на поверхность, становится долгом снова дать прозвучать этим утверждениям, и повторно показать, как этика, отделенная от физики (и тем самым также физика от этики) становится беспочвенной и безбожной, а объединенная с ней и обоснованная посредством нее, ведет к религии» [7, 20, 34].

Однако реализация принципа духоматерии должна была привести к существенным изменениям, имевшим в конечном счете очень большие последствия.

Через принципы духоматерии происходило снятие тотальности спиритуалистических духовных установок, что значило преодоление платонических напластований внутри самого исторического христианства. Но поскольку историческое христианство реально оказалось на определенном этапе своего развития неразрывно связанным с платонизмом, то диалектически необходимым образом произошло выпадение из исторического христианства тех противоречивых принципов, которые изначально в своих основаниях были движимы исключительно религиозными импульсами. Таким образом, религиозный материализм, одухотворяющий материальный мир, в котором вновь должно было появиться божественное, с необходимостью должен был выпасть из исторического христианства, и даже противопоставить себя ему, дабы тем самым, смочь реализовать себя. Именно поэтому религиозный материализм мог на определенном историческом этапе выступить в форме секуляризированного способа миропонимания.

Здесь дана главная загадка немецкого классического идеализма. Этот великий феномен завершается в философии истории, и в ней дано его разрешение, квинтэссенция всего сделанного им, и даже смысл его существования. Вместе с тем последствия завершения классической философии в философиию истории оказались совершенно неоднозначными.

Только с учетом доказанного обстоятельства становится понятной мысль Шпета: «От катастрофического разрушения философии после Гегеля живой уцелела только философия истории, расцветшая и на новой почве “философии, отрицающей философию” (Фейербах), в виде грандиознейшей из объяснительных исторических теорий, теории исторического материализма» [1, 212—213].

Именно поэтому гегелевский принцип, завершающий всю его систему: «все разумное действительно, все действительное разумно», должен был на определенном этапе истории воплотиться на марксистской почве.

«Разум включает в себя логически исправленную, освобожденную от зигзагов историю развития человечества. На основании этой истории можно сделать вывод, что соответствует прогрессу, что соответствует регрессу, поэтому то, что разумно, то действительно, а то, что не разумно, то не действительно» [8, 216]. В данном случае мы видим реализацию гегелевской потенции в марксистском варианте, действительно оказавшемся безальтернативным на определенном отрезке времени.

Таким образом, идея разума Маркса производна от германского классического идеализма и никак не связана с просвещенческой парадигмой. Более того, можно сказать, что применимо к обеим оппозициям, скорее всего, имеет место терминологическое единство, но никак не смысловое. Любая попытка их отождествления приводит к путанице, имеющей далеко идущие, негативные последствия. Только германская парадигма разума могла реализовать христианский вариант хилиазма или даже эсхатологизма на секуляризированных началах. «Если взять, например, такие антагонистические выступающие против христианства начала, как начала позитивной науки или революционной идеологии, то и они, со строго исторической точки зрения, ведут свое происхождение посредством ряда диалектических скачков и переходов из сокровищницы христианской мысли. Преобразование мира научным действием родилось из такого же магического преобразования, в свою очередь опиравшегося на религиозную космологию и антропологию. Революционный же идеал в самых крайних и непримиримых проявлениях есть не что иное, как возобновление в новой форме и терминологии старых мессианских чаяний рая на земле. Этим, между прочим, можно объяснить отчасти революционность евреев. Маркс сродни Иезекиилю, прыжок из царства необходимости в царство свободы есть новое имя для апокалиптических ожиданий. Стоит только прочесть описание революции в Иудее в 60-х годах первого века, и будет ясно, что ее мистическая идеология непосредственно предшествует современному коммунизму. И в этой филиации нет даже тех затруднений, которые ставят в тупик провозвестников тех или иных явлений биологической эволюции — искание посредствующих звеньев и форм. Мы имеем таковые в виде идеологии средневековых апокалиптических сект (катаров, анабаптистов) и т. п., в которых дан в полном виде синтез старой эсхаталогической религиозности и нарождающегося революционизма» [9, 257].

Здесь как раз проходит та грань, которая реально отделяет Маркса от просвещения. Хилиализация и, может, даже эсхатологизация новоевропейского сознания на деле означали придание особого статуса философии как действенному орудию радикального преобразования, когда человек дорастал до уровня, позволяющего ему взять под собственный контроль стихийные силы природы, регулировать их и планировать рациональным образом возможности собственного развития. Такая постановка вопроса предполагала восстановление единства природы и истории, ибо это единство зиждется на одной и той же закономерности, и единый метод является адекватным для выявления принципа духоматерии как метафизического способа мироустройства. Эта одинаковость как в природе, так и в человечестве является исходным пунктом для философии истории. «Подлинная философия истории начинается там и с того момента, где и когда Deus начинают отожествлять с Ratio. Тут сама природа выступает как история, и тут обнаруживается существенный идейный мотив, приводивший к философии истории: ratio в самом мироздании и ratio в истории человечества» [1, 401]. Тем самым хилиазм, и частично также эcхатологизм, оставаясь религиозными в своих основаниях, приобретали характер научной доктрины, что значит, выражаясь федоровским языком, что человек пришел в разум истины и вполне может решать те задачи, которые до этого были принципиально неразрешимы для него. А это означало трансформацию религиозного материализма в научный материализм.

Переход религиозного материализма в научный является следствием дальнейшего восхождения историзма, раскрытия его возможностей на новых этапах развития общества. Определяющим положением является то, что и в этом случае божественный дух проявляется в истории через человека в качестве мирового духа.

Философия истории может быть осмыслена с позиции абсолютного разума и не может быть понята в своих конечных основаниях эмпирически. Это положение является последним словом историзма, проявлением героического прусско-германского духа (der Geist) в условиях, наиболее неблагоприятных в духовной жизни человечества, и реанимировавшим сакральное христианское учение о смысле истории. Именно последнее обстоятельство двух совершенно разных разумов, никак не связанных по происхождению друг с другом, принципиальным, и, можно даже сказать, метафизическим образом отделяет Маркса от просвещения. Если Марксов материализм, будучи научным, все же производен от религиозного, то в случае с просвещением механический материализм последнего имеет эмпирические корни в своем происхождении. Во многом ответ на этот вопрос проливает фундаментальная книга Шпета «История как проблема логики. Критические и методологические исследования».

«Те философские основания, на которых покоился эмпиризм, не были благоприятны для уразумения смысла исторического метода и особенностей исторической науки... Эмпиризм в силу своей внутренней логики переходит в феноменализм и английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма как философского мировоззрения, и в этом отношении она, действительно, попадает в конфликт с “историей”, поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем» [1, 119, 358]. Далеко не случайно, что именно адепты английского эмпиризма своими духовными установками предопределили содержательную сторону французского просвещения. «Бэкон смотрел на историю преимущественно как на вид литературной деятельности, и эта мысль осталась господствующей во французском Просвещении... Нельзя указать ни одного примера философско-исторических построений на почве феноменализма, — Беркли и Юм в этом отношении являются бесплодными. Вот почему до конца остается излюбленным автором писателей Просвещения только сам Локк... Фактически философскими основанием и непосредственным источником французского Просвещения был Локк, а логикой Локка в основе своей была “логика” Бэкона» [1, 292, 353, 124].

Теоретические изыскания Шпета в этой области имеют исключительную ценность. «Имея в виду литературу этого периода, трудно говорить о философских основаниях французского Просвещения, так как, как указано, оно само вовсе не имело философского характера. Материализм, к которому пришло в конце концов Просвещение, служит достаточным доказательством того, что мировоззрение эпохи порвало именно с философскими традициями» [1, 149]. Данное положение — определяющее с точки зрения принципиальной разности обоих видов материализма и качественно иного видения проблемы разума. «В просветительной литературе во Франции не было не только философского учения, но не было и вообще одного положительного учения, не было одной положительной идеи. Даже идея разумного и естественного (права, религии), по своему содержанию, была идеей отрицательной, невзирая на положительную ея форму. “Разумное” и “естественное” означало только: не традиционное, не господствующее, не божественное и т. д. Так, по-видимому, понимали свой век и сами представители XVIII столетия. Те различия в индивидуальности писателей и их учений, которые ясно видны нам, плохо замечались в то время, и во всяком случае не им придавалась ценность, — это относится даже к теперь общепринятому выделению из общего духа и настроения эпохи идей Руссо, — существенным казалось только сходство в отрицании» [1, 147]. Отсюда и следует антиметафизическая духовная установка просвещения. «Просвещение не есть эпоха в философии, не есть какое-либо философское течение или направление, не есть даже популяризация философии, хотя популяризация знания вообще составляет, несомненно, одну из характерных черт эпохи. Но сама эта популяризация носит такой специфический характер, который, пожалуй, наиболее адекватно можно было бы передать современным термином публицистика» [1, 111]. Именно этим обусловлено то обстоятельство, что единственная идея в теоретических выкладках просвещения об истории сводится к идее прогресса.

Здесь важно отметить принципиальную разницу между французским и германским просвещением. «Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка, и непосредственно и косвенно, через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, — с выхода в свет “Новых опытов” (1765), — в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер)... Что касается французского Просвещения, то оно по самому своему характеру не могло прямо влиять на философию, хотя с несомненностью сказывается в сфере не только литературной, но и в области гуманитарных наук, особенно права и истории. Французское Просвещение, можно сказать, “насаждалось” в Германии, но, может быть, именно, поэтому, его влияние было ограничено» [1, 116, 345].

Здесь как раз со всей метафизической четкостью дана разница двух разных типов миропонимания. В одном случае речь идет о ведущей роли Локка и Бэкона, во втором — Лейбница и Вольфа, и через них идущие историософские импульсы к Лессингу и особенно Гердеру. Если во французском просвещении доминантой исторического способа понимания выступает идея прогресса как, возможно, предельная для него, то в германской альтернативе вся мощь метафизического знания концентрируется в философии истории. В первом варианте понимание исторического процесса фокусируется на идее прогресса, что рано или поздно должно было привести к ее завершению, данному в виде идеала научно-технического прогресса. Отсюда и следует упрощенно механический взгляд на историю, рассматривающий ее по аналогии с естественными и точными науками, когда теряется ее самость, а научно-технический прогресс становится основанием для ее развития, в результате чего отождествляются такие разные понятия, как развитие и прогресс. Во втором варианте развитие не отрицает научно-технический прогресс, а вбирает его в себя в качестве частного случая.

А что касается самого развития, то оно должно в историческом измерении бытия реализовывать постулаты абсолютного Разума, перейти от конечного к бесконечному и осмыслить существование мироздания через его историческое прочтение, когда действительное действительно становится разумным, а разумное — действительным.

Отсюда и следует, что эмпирический материализм не дорастает до постановки религиозных проблем, он принципиально чужд им, и в этом смысле выступает в рассудочной форме своего проявления, когда последняя оказывается онтологически неснимаемой для него. И апелляция к опыту, который якобы научно обосновывает предположение непрерывной закономерности, ровным счетом ничего не доказывает. Как правильно замечает Сергей Николаевич Булгаков, данная предпосылка не может быть доказана в науке, поскольку сама же ее и обосновывает: «Природа есть лишь возможность явлений, основа опыта, некоторое, вполне неопределенное нечто, оформляемое познавательными категориями рассудка» [10, 29]. Поэтому и механический материализм «прямо рассматривает природу как связную, хорошо слаженную машину, как систему атомов или сил. В качестве рабочей гипотезы естествознания, по справедливому замечанию Ланге (в “Истории материализима”), эта точка зрения оказалась весьма пригодной, но отнюдь не в философии» [10, 30]. Именно в силу последнего обстоятельства эмпирический материализм, трансформировавшись в механический, оказывается не состоянии разработать философскую концепцию исторического развития и в своих изысканиях (естественнонаучных по происхождению) ограничивается разработкой идеи прогресса и движения. Наиболее адекватно такой «философский» подход сказывается в знаменитом берштейновском «движение есть все, конечная цель — ничто». Такая постановка вопроса является альфой и омегой механического способа миропонимания, с логической необходимостью завершившегося «обществом всеобщего потребления». Логика развития исторических событий вновь возвращает нас к Бэкону. Нельзя отрицать тот факт, что так называемое Новое время во многом сформировалось под определяющим влиянием духовных установок бэконовского Органона, и именно по этой причине истоки нынешней материалистической цивилизации восходят к нему, поскольку научный каркас своих теоретических основоположений она старается обосновать на нем.

Означает ли сказанное, что во втором случае механический материализм начисто был лишен религиозных импульсов? Исторически такая постановка вопроса никак не может быть правильной, поскольку материалистическая цивилизация оказалась исторически необходимым этапом развития человечества. Творческая деятельность человека, оказавшись неразрывно связанной с его индивидуализацией еще на заре Ренессанса, приобретает ярко выраженный земной характер. Такая пертурбация сознания и его отказ от спиритуализма не привели к преодолению Платонова дуализма. На самом деле происходит радикализация самого дуализма. К ставшему для новоевропейского сознания классическим Декартову дуализму добавляется эпохальный в своем значении «трагический оптимизм» Ницше, для которого реализация божественного в мире равносильна отсутствию в нем Бога.

Тем самым, в генезисе становления новоевропейской личности был заложен механизм, определяющий собой отпадение человека от Бога. Что касается материалистической цивилизации, то необходимость ее появления на определенном срезе истории оказывается объективно обусловленной закономерностями эволюционного развития.

Так о каком же религиозном материализме можно здесь говорить? Если в первом случае речь идет о переходе религиозного материализма в научный, то во втором — механический материализм трансформируется в оккультный. Последний характеризуется такими определяющими его свойствами, как апелляция к нижнему «я» и попытка материализовать даже духовное, превращая ее в мерило материальной ценности. Религиозный материализм сугубо историчен, поскольку история ему дана для осмысления высшего смысла человеческого существования, его начала и конца, без которого обессмысливается божественный миропорядок. В отличие от него оккультный материализм принципиально аисторичен. Переиначивание евангельской заповеди «не хлебом единым жив будет человек» на «и хлебом единым жив будет человек» приводит, с одной стороны, к превращению человека в высокоорганизованную форму животной жизни, данной в виде рассудочной деятельности, а с другой — к полному обессмысливанию исторического процесса как такового. Провиденциальный смысл истории заменяется налично данным уровнем сознания как продукта определенного исторического развития с превалирующим влиянием материального фактора. Последнее обстоятельство выводится за рамки породившего его времени, и ему придается вневременной характер.

Таким образом, аисторизм как попытка уйти от разрешения исторических задач через погружение человека в материальную стихию с обожествлением его низшего «я», оказался ведущей установкой просвещенческой парадигмы и либерально-буржуазного способа мировосприятия, что в конечном счете привело к срыву исторического сознания человечества — факта, далеко еще не осознанного в полной мере до сих пор. Однако данное обстоятельство не может быть понято вне контекста борьбы миросозерцаний, филиации философских идей. «Германский мистицизм распался на два течения: одно, безусловно враждебное всякой философии, признало истину совершенно недоступной человеческому уму и породило пиетизм, мистику чувства. Другое, умозрительное, вступило в союз с рационализмом и породило вместе с ним учение гностиков нашего века — немецкий идеализм. Таким образом, если считать этот союз окончательным, на поле брани остались два противника — метафизический идеализм и позитивный эмпиризм. Удастся ли немецкой философии поглотить в себя эмпиризм или английскому эмпиризму разрушить метафизику — покажет время» [11, 499]. В контексте противостояния этих двух духовных установок должен был быть решен главный вопрос: или сознание человека окажется законсервированным, т. е. окажется в плену оккультного материализма с неопределенным временным пребыванием в нем, или же принципу историзма германской метафизики удастся вывести сознание человека на новый уровень развития и тем самым вернуть истории возможности ее поступательного движения — того самого движения, в котором дан смысл существования человека как такового. Вопрос был поставлен с киркегоровской однозначностью: или консервация сознания в том виде, в каком оно дано в обработке оккультного материализма, или выход на новый уровень развития бытия посредством религиозного материализма, трансформировавшегося в научный.

Литература

1. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

3. Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004.

4. Карпов В.Н. Избранное. СПб., 2004.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М., 1955.

6. Эйкен Р. Философия истории. Философия в систематическом изложении. М., 2006.

7. Baader F. Üeber Begründung Etik durch die Physik. Sämtliche Werke. Bd. 5. Leipzig, 1854.

8. ПоповМ.В.Лекциипофилософииистории. СПб., 2010.

9. Муравьев В.Н. Соч.: В 2 кн. Кн. 2. М., 2011.

10. Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993.

11. Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.

Текст опубликован в ФХ №2, 2015